一词有一个一以贯之的基本语义,正确来说亡天下是一个民族的文明被毁灭

 文学常识     |      2020-04-05

    作为统治疆域的天下。这样的例子很多,如《史记·秦始皇本纪》:“天下敢有藏诗书、百家语者,悉诣守、卫杂烧之”。再如,秦“初并天下”,“分天下以为三十六郡”。秦“平定天下,海内为郡县,法令为一统”,这里的“天下”指的是王朝统治疆域。《汉书》中,董仲舒献策:“今陛下并有天下,海内莫不率服,广览兼听,极群下之知,尽天下之美,至德昭然,施于方外。夜郎、康居,殊方万里,说德归谊,此太平之致也。”是指在疆域上实行天下一统,这里的“天下”仍是一个地域的概念。

  历史上把五胡乱华后的晋室南下称为“衣冠南渡”,衣冠不是简单的指衣服装束,而是以古往今来华夏文明的代称,满清对明的统治意义上是颠覆了华夏衣冠。要征服一个民族彻底控制住它,只有摧残其优越的文明,在精神上彻底征服。正确来说亡天下是一个民族的文明被毁灭,文化思想被颠覆,信仰同时也被剥夺。

  有亡国,有亡天下,亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。魏晋人之清谈,何以亡天下?是孟子所谓杨、墨之言,至于使天下无父无君,而入于禽兽者也。

顾炎武精卫

导读:瞧不起以“文人”自居者,是顾炎武一贯的思想,至少是顾炎武在1644年明王朝灭亡以后就有的非常鲜明的思想。顾炎武在明朝灭亡以后,把他33岁以前的诗文作品基本上全部烧掉了。

顾炎武是清代初年的一位大儒,他跟黄宗羲、王夫之三位并称为明清之际、尤其是清代初期的三大儒。作为中国古代着名的思想家,顾炎武有一个超前的想法,在《日知录》第十三卷《正始》里,顾炎武有一段话,是大家耳熟能详,也一直津津乐道的:

“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣。”

这段话是什么意思呢?首先他区别了“亡国”和“亡天下”两者的不同,“亡国”指的是一朝一代的灭亡,就是改朝换代;而“亡天下”指的是政治的腐败、道德的沦丧。他进一步论述,认为像“亡国”这样的事情,主要的责任要由“其君其臣肉食者谋之”;而“亡天下”的责任由“匹夫之贱”承担,平民百姓都负有不可推卸的道德的责任。

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顾炎武对“国”和“天下”的这种对举,是以往所没有的。再进一步,他指出,政治和道德之间也有着相互对举的关系。国家是以君臣为本的,而天下是以仁义为本的。也就是说“保国”是君臣的事情,而“保天下”就涉及到了仁义的问题,所以他要特别提出:“天下之久而不变者,莫若君臣父子。”这里的“君臣父子”,不是指哪个人,而是指一种关系,而这种关系抽象为一种伦理道德观念。所以他进一步说:“亲亲而仁民,仁民而爱物,而天下之大经毕举而无遗矣。”经纬天下的核心观念是什么呢?是伦理道德。他非常明确地讲到了政治和道德之间的关系。

这种关系到底是什么样的呢?他指出:“夫子所以教人者,无非以立天下之人伦。”“夫子”指的是孔子。作为“天下”的核心的那个“人伦”,是维系着风俗、政事和国家的最根本的观念,超越于政治权力、政治组织之上。他在《日知录》卷十三《廉耻》里面,再三地讲到,如果不讲廉耻的话,那么“天下其有不乱,国家其有不亡者乎?”

所以就政治和道德之间的关系来说,你可以看出政治是一朝一代的事情,它是可以变化的。而那个不变的东西,生生不已的东西是什么呢?是一种核心的、人伦的价值观念。进行这两者的区分,对顾炎武来说是非常重要的,因为它关系到明清易代之际的社会变革和文化变革。

明清之际,文人士大夫处于非常艰难的选择当中。他们面对的首先是政权的变化,明王朝变成了清王朝。但在政治变革的背后还有一个巨大的变革,就是文化的变革。用顾炎武当时的语汇,前者叫做“易姓改号”,后者叫做“仁义充塞”。由朱姓的明王朝改换成了爱新觉罗氏统治的王朝,这叫“易姓”;从明朝改成了清朝,改号了。但“易姓改号”伴随着的是什么呢?对顾炎武他们来说,是一种“仁义充塞”的现实局面,就是“仁义”被堵住了,被压抑了,面临着消亡的危险了。

他说:“立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。”这一系列的东西是可以变化的。那么不可变的东西是什么呢?他说:“其不得变革者则有矣,亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不得与民变革者也。”他用的是传统的语汇,什么“亲亲”、“尊尊”等等,意思是一种人际关系准则,就是咱们讲的伦理道德观念,他认为这是不得变革的,它扎根于平民百姓的心中。这是顾炎武的一种希望,就是人心应该是延续不变的。到了二十世纪以后,把顾炎武的这种思想又重新加以凝练、加以升华,咱们提出了“天下兴亡,匹夫有责”的口号。

怎样坚持遗民立场?顾炎武提出了非常极端的做法,就是不做官,甚至不读书

顾炎武对历史的思考总是指向现实感受的。如果从崇祯皇帝在景山自尽那个时候算起,公元1644年,顾炎武虚岁32岁,他在明王朝政治统治下,生活了三十多年,已经是步入中年了。进入清王朝,他面临的一个选择,就是咱们现在经常讲到的所谓“遗民”。

顾炎武有一首诗里写道:“万事有不平,尔何空自苦?长将一寸身,衔木到终古。我愿平东海,身沉心不改。大海无平期,我心无绝时。呜呼!君不见西山衔木众鸟多,鹊来燕去自成窠!”

在改朝换代的时候,有很多的文人士大夫,用当时的话说“变节”了,原来在明朝当过官的,投降了清政府,像“西山衔木众鸟多,鹊来燕去自成窠”一样,又筑起了自己的小窝,改变了自己的政治角色。而顾炎武选择了不变,“身沉心不改”,心是不变的。在政治的意义上,他的心是忠于明王朝的。但是他的身已经“沉”了,不可能再有明王朝了。客观的社会现实,你无法改变,但主观的文化价值、人生价值你是可以选择的。所以当你明白了这身和心的分裂,你就知道顾炎武一而再、再而三地以所谓“遗民”自居,不是一个简单的政治选择,更是一种深刻的文化选择。

当然顾炎武和其他的人相比,有一点与众不同的地方。就是他可以同时坚守政治遗民和文化遗民的立场,当时很多人却面临着两难的选择。顾炎武可以不出仕,不做官,他的一个很好的理由,就是他母亲的遗言。他母亲临死的时候告诉他说,你坚决不可以出仕,不可以事二朝,要不然我死不瞑目。所以在顾炎武多次受到清朝的征召的时候,可以有个很好的借口:再怎么地,你这个朝廷不能让我不孝。

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在当时非常艰难的处境里头,顾炎武多次强调这种双重遗民的意识,同时也希望当时的政权能够接受这种遗民意识。他说:“郑康成以七十有四之年,为袁本初强之到元城,卒于军中。而曹孟德遂有郑康成行酒、伏地气绝之语,以为本初罪状。”他以东汉有名的经学家郑玄为例,说当时袁绍接纳名士来撑自己的门面,强迫郑玄到他的营中去,郑玄最后死在那儿。所以曹操在讨伐袁绍的时候,有一条罪状就是袁绍把郑玄给逼死了。顾炎武说:“后之为处士者,幸无若康成;其待处士者,幸无若本初。”就是你别逼人太甚,人家愿意当遗民你就让他当遗民。“国家无杀士之名,草泽有容身之地”,要让一批遗民存在于政权之外,这是国家的清明政治的一种象征。他希望能够多多少少以自身的现实处境,去影响政府,来改变一下遗民艰难的处境。

顾炎武一方面劝统治者为遗民提供比较好的生存处境,另外一方面他也要劝这些遗民,甚至遗民的后代们,坚守自己遗民的立场。怎么样做呢?顾炎武提出一个非常极端的做法,就是不做官,甚至不读书。因为中国古代有读书做官的传统,一读书就不能不做官,一做官就不能不改变自己的政治立场,所以宁愿做“商贾百工技艺食力之流”。。

殉国的人比活着的人更伟大吗?顾炎武认为不一定。死了很简单,但是活着要承受种种的艰难痛苦

顾炎武在“身沉心不改”、身心分裂的思考下,更强调一种心的坚守,文化的坚守。他认为,忠、孝、节、义不是死板的道德信念,所以他讲“一节亦奚取”,要区别大忠、大孝、大节、大义,和小忠、小孝、小节、小义。

这对顾炎武来说,不仅仅是一种抽象的选择,更是一种现实的选择。明清之际改朝换代的时候,人们所面临的一个非常严峻的问题,就是生和死。活着还是死去?

有的人殉国了,顾炎武毫无疑问地肯定他们。但是殉国的人比活着的人更伟大吗?他认为不一定。活着也还有好几种活法。有的人要和清王朝不共戴天,挖个地窖,躲在地下,通过穴口,家人可以送饮食给他,这叫“土室遗民”。也有人把自己的头发剃掉,做和尚去了。有的人逃到山里面去做隐士。而顾炎武是另外一种选择,他是在世成为遗民,同样可以坚守自己的仁义道德。

顾炎武讲到“人臣遇变时,亡或愈于死”,不死,或者叫“无死”,也许比死更重要。死了很简单,但是活着你要承受种种的艰难痛苦。活着首先是生存,还有延续的问题,不仅是生命的延续,还有精神价值的延续,要肩负着种种的道德的责任、社会的责任。

当时人们首先面对的最简单的选择就是留发和剃发的问题了。《孝经》里面讲道:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”但是顾炎武觉得剃发能够接受,也应该接受。因为他觉得“丈夫志四方,一节亦奚取”,这是大节、小节的问题,只要能保全生命,只要能给自己提供更好的一种生存的环境,剃发就剃发吧,没有关系。

还有一个选择,就是跟人交往。你躲到深山里面,天天和动物、植物在一起生活,这可以。但是你只要生活在现实生活当中,就不能不跟普通的人交往,尤其是跟出仕的官员交往。那该怎么做呢?顾炎武选择了交往。最有意思的交往,是他和他的几位外甥。

顾炎武的妹妹嫁给了姓徐的,生了几个孩子,徐氏兄弟非常出色,像徐乾学、徐秉义、徐元文,都是中了状元,中了探花的,后来都做了翰林,做了咱们现在叫部长一级的官了。顾炎武一开始是不跟他们交往的,但是后来,他不避嫌疑地跟徐氏三兄弟交往。到北京的时候,又多次在徐家兄弟家里住。还多次给徐家兄弟写信,甚至对他们的政治行为进行道德训诫。因为他是长辈嘛,不断地劝诫他们应该怎么做官,特别强调的是对道德的坚守和传播。徐氏三兄弟在顾炎武晚年的时候,给他盖了个别墅,让他回昆山老家,因为顾炎武到处流浪,尤其是晚年都流浪在山西,外甥希望他叶落归根,但是他坚决不回去。为什么呢?还是坚守他那种道德立场,因为他一旦回老家去,让几位晚辈来赡养他的话,他觉得就有损于自己的政治品节。这就是顾炎武为人既通达,又固执的地方。

随着南明王朝的覆灭,顾炎武发愿“笃志经史”,守护和传承文明的种子

顾炎武不仅仅是一种生存处境的选择,他还有一种行为方式的选择——“自年五十以后,笃志经史”。

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他讲到,我在中年以前,跟诸文士没有什么太大区别,但是中年以后,尤其是五十岁以后,要专门研究的是“圣贤六经之指,国家治乱之源,生民根本之计”,我要思考这些最核心的文化的命题。

那么这种变化为什么会产生呢?这跟他五十岁这一年,就是1662年,康熙元年,发生一个重大的政治事件有关系。明王朝在崇祯皇帝自尽以后,进入了所谓南明时期,就是在长江以南,先后建立了几个流亡政权。南明王朝的最后一个皇帝,桂王朱由榔,在上一年的十二月被俘,在这一年的四月死于云南。在这之前,你还可以打出“反清复明”的旗号,毕竟还有流亡政府在,现在名不正则言不顺,要再进行政治上的反清复明,已经不可能了。那么现在要做什么呢?这年三月,顾炎武跑到了南京孝陵痛哭一番,进行了新的文化选择,要“笃志经史”。

瞧不起以“文人”自居者,是顾炎武一贯的思想,至少是顾炎武在1644年明王朝灭亡以后就有的非常鲜明的思想。顾炎武在明朝灭亡以后,把他33岁以前的诗文作品基本上全部烧掉了。所以咱们现在能看到的顾炎武现存作品是他33岁以后的。他是江苏昆山人,当地有个说法,叫做“归奇顾怪”,归庄和顾炎武这两个人都比较奇怪,是狂生。那么“归奇”,咱们现在还能知道,因为归庄在晚明时期的作品还保留着。但是“顾怪”咱们就看不太清楚了,因为顾炎武在入清以后,虽然很耿直,很固执,但这还谈不上怪,咱们现在看到的他,基本上是一个非常严谨的,非常刻板的学者的形象。

顾炎武一再贬称唐宋以来的所谓“文人”,“不识经术,不通古今”《日知录》卷一九《文人之多》)。他赞同宋人刘挚的说法:“士当以器识为先,一命为文人,无足观矣。”“器”主要是一种学养,一种人格,“识”是一种实践,是伦理道德的坚守。“士”和“文人”的这种区别,他落实到自己的行为上去。

在五十岁以后,顾炎武慢慢地淡化了他政治遗民的身份,而更强化了他作为文化遗民的身份。他在现实社会当中更为通达了,跟清朝政府的官吏们,尤其是跟徐氏三兄弟的交往更多了。但是在文化遗民的坚守上却更严谨了,更自觉了。他提出一种理想,说:“未敢慕巢、由,徒夸一身善。穷经待后王,到死终黾勉。”巢父、许由这样的人在改朝换代的时候,逃到山里去做隐士,那是求一身之善。我要做的是什么呢?是“穷经待后王”,期待将来的人,能够用我的这套学问,我所坚守的文明,再创新的文明。“穷经”不是一般的皓首穷经,而是有着很明确的政治文化的追求,就是他讲的“拯斯人于涂炭,为万世开太平”,为了这种责任他“死而后已”。所以他选择了着书立说,要“藏之名山,以待抚世宰物者之求”;“有王者起,将以此见诸行事,以跻斯世于治古之隆”。

这是顾炎武的现实认识,觉得现在的君臣们都不行,将来也许有人可以。那么将来的人是谁呢?有没有一种理想的典型呢?有!就是他讲到的文中子和唐太宗。文中子即王通,隋朝的学者。王通的学问杂有儒家、道家的思想,而这种儒道合一恰恰成为唐王朝治理天下的学术、思想的根本。顾炎武是以王通自诩的,王通有一个很突出的特点,就是他的好多学生,后来成了辅佐唐太宗的名臣,像房玄龄、杜如晦。王通的学问既是一种思想学术,也是一种政治方略。顾炎武也同样是这样一种追求。而像唐太宗这样的君,就是顾炎武心目中的“后王”、“明君”。

顾炎武以自己的追求,体现了大写的“人”的存在和不朽。

    与身、家、国联系在一起的天下。在先秦儒家典籍中,“天下”与诸子的政治理念紧密结合在一起,“身”“家”“国”“天下”形成了一个递进的概念。如《大学》中说:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”《孟子·离娄上》记载:“孟子曰,人有恒言,皆曰‘天下国家’,天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”这里“天下”仍然是一个地域空间的概念,也是诸子政治理想的终极目标。

  顾炎武在《日知录、正始》上说:“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辩,曰:易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下”。顾炎武思想中的天下和国家的区别在于,国家灭亡不过是换一个朝号,换一个皇帝的姓而已。可亡天下除了易姓改号外,民族文明亦受到毁灭。顾炎武生活的环境,是满清入主华夏,一路烧杀抢掠,尸山血海,老百姓哀鸿遍野,民不聊生。其剃发易服造成来华夏文明的灾难,造成汉人内心和思想上的痛苦。

  昔者嵇绍之父康被杀于晋文王,至武帝革命之时,而山涛荐之人仕,绍时屏居私门,欲辞不就。涛谓之曰:“为君思之久矣,天地四时犹有消息,而况于人乎。”一时传诵,以为名言,而不知其败义伤教,至于率天下而无父者也。夫绍之于晋,非其君也,忘其父而事其非君,当其未死,三十馀年之间,为无父之人亦已久矣,而荡阴之死,何足以赎其罪乎!且其人仕之初,岂知必有乘舆败绩之事,而可树其忠名以盖于晚上,自正始以来,而大义之不明遍于天下。如山涛者,既为邪说之魁,遂使嵇绍之贤且犯天下之不韪而不顾,夫邪正之说不容两立,使谓绍为忠,则必谓王裒为不忠而後可也,何怪其相率臣于刘聪、石勒,观其故主青衣行酒,而不以动其心者乎?是故知保人下,然後知保其国。保国者,其君其臣,肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣。

    与四海等方位词联系在一起的“天下”。作为地域空间概念,“天下”这一词语频繁出现在先秦时期记述前代历史的文献中。这一时期,“天下”常常与“四海”“海隅”等表示方位的词联系在一起。《尚书·大禹谟》记尧:“皇天眷命,奄有四海,为天下君。”《尚书·益稷》中载:“光天之下,至于海隅苍生,万邦黎献。”《论语》中有“巍巍乎舜、禹之有天下也而不与焉”“四海困穷,天禄永终”等句。《周礼·职方氏》中,“职方氏”掌管“天下之图”,这个“天下之图”不仅包含“中国”,还包括“四夷”“八蛮”“七闽”“九貉”“五戎”“六狄”人民所居之地,也就是所谓的“四海”。周天子则“兼制天下,立七十一国”,构成了“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的统治格局。周天子统治下的四面八方,也被称为“四海之内”。

  事实上明亡之后,中国一直处于亡天下的悲惨灾难里,民国虽然是取代满清,孙中山虽也祭拜了朱元璋,可是接班人蒋介石后来为了一个女人抛弃了华夏,成为《圣经》的追随者,民国短暂的几十年如昙花一现,却被西方称是自由中国。亡天下最大的灾难性破坏还是新中国后的“破四旧”,所有人彻底都疯了,都背叛了民族,满清和侵华日军没有干的这些红孩子都干了,清朝还存在微弱的传统文化,到了毛时代是彻底毁灭了华夏。

  以至国亡于上,教沦于下。羌、戎互僭,君臣屡易。非林下诸贤之咎而谁咎哉!”

    不同时代、不同语境中,“天下”作为方位概念、疆土概念、国家概念、世界概念、政权概念等形形色色的语义变化,体现了中华文化丰富的内涵和多彩魅力。至近代,随着我们现代意义上“国家”观念的形成,“天下”的意义向“世界”拓展。与之同时,我们也要认识到,人文情怀也是“天下”观念中非常重要的一环。从先秦到明清,在我国传统文化典籍中,“天下”一语由地域概念向人文概念的拓展,不仅仅是中华民族语文修辞的发展,更是中国古代民本思想的不断升华。

亡天下:

  正始魏明帝殂,少帝即位,改元正始,凡九年。其十年,则太傅司马懿杀大将军曹爽,而魏之大权移矣。三国鼎立,至此垂三十年,一时名士风流盛于洛下。乃其弃经典而尚老、庄,蔑礼法而崇放达,视其主之颠危若路人然,即此诸贤为之倡也。自此以後,竞相祖述。如《晋书》言王敦见卫危谓长史谢鲲曰:“不意永嘉之末,复闻正始之音,”沙门支遁以清谈著名于时,莫不崇敬,以为造微之功足参诸正始。《宋书》言羊玄保二子,太祖赐名日咸、日粲,谓玄保曰:“欲令卿二子有林下正始馀风。”王微《与何偃书》曰:“卿少陶玄风,淹雅修畅,自是正始中人。”《南齐书》占袁粲言于帝曰:“臣观张绪有正始遗风。”《南史》言何尚之谓王球:“正始之风尚在。”其为後人企慕如此。然而《晋书·儒林传序》云:“摈阙里之典经、习正始之馀论,指礼法为流俗,目纵诞以清高。此则虚名虽被于时流,笃论未忘乎学者。是以讲明六艺,郑王为集汉之终;演说老、庄,王何为开晋之始。

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