认为王阳明,理在气中

 文学常识     |      2020-03-01

  “盖言心、言性、言天、言理,俱必在气上说,若无气处,则俱无也……程子言:‘天,理也。’既以理言天,则是亦以天为理矣。以天为理,而天固非离乎气而得名者也,则理即气之理,而后天为理之义始成。浸其不然,而舍气言理,则不得以天为理矣。”(《读四书大全说》卷十)

认为“凡虚空皆气也,聚则显,显则人谓之有;散则隐,隐则人谓之无”,“人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者”,“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙。天之象,地之形,皆其所范围也”。“气”在时间上具有永恒性和常任性,“东薪之火,一烈已尽,百为焰、为烟、为烬,木者仍归木,水者仍归水,土者仍归土,特希微而人不见尔。一□之炊,湿热之气,蓬蓬勃勃,必有所归;若庵盖严密,则郁而不散。汞见火则飞,不知何往,而究归于地,有形者且然,况且□□不可象者乎”!“故曰往为,曰屈伸,曰聚散,曰幽明,而不曰生灭”,从而朴素地论证了物质不灭原理。该派认为,宇宙无论从时间还是从空间上说都是无限的,“天地之终,不可得而测也。以理求之,天地始者今日也,天地终者今日也。其始也,人不见其始;其终也,人不见其终。其不见也,遂以谓邃古之前,有一物初生之始;将来之日,有万物皆尽之终,亦愚矣哉”!这样便从时空上排除了宇宙精神性的主宰。王夫之认为“太虚者,本动行也”,“动静皆动也,由动之静,亦动也”,故既无最钢的寂然之静,亦无最终的息止之静。物质世界的生化机制是由阴阳二气相互作用决定的。“一气之中,二端既肇,摩之荡之,而变化无穷”,“物物有阴阳,各亦如之”。阴与阳是对立统一的,阴阳关系具有两重性:一方面“相反相仇”,另一方面又“互以相成”。宇宙不存在精神性的主宰,但存在精神现象。

五、历史观

  [1]行人:王夫之受瞿式耜荐,曾为南明桂王的行人司行人,掌传旨册封等事。[2]袝(fù):合葬。[3]刘越石:刘琨,字越石,晋中山魏昌(今河北无极)人。晋代将领,永嘉时任并州刺史。愍帝初,任大义军,都督并州诸军事,他忠于晋室,“枕戈待旦,志枭逆虏”,与刘聪、石勒相对抗。但壮志未酬,为段匹磾所害。[4]张横渠:张载,字子厚,凤翔郿县(今陕西眉县)横渠镇人,世称横渠先生。北宋哲学家。曾任崇文院校书等职,后因病屏居,著书讲学。著有《正蒙》等书。他哲学中的唯物主义部分,对王夫之有很大影响,王撰有《张子正蒙注》一书。[5]全归:全身而死。丘:指坟墓。[6]衔恤:含忧。《自题墓石》到此为止,下面一段为附告他两个儿子的话。[7]徇:曲从、顺从。兄弟:指王夫之的两个儿子王攽、王敔。[8]行状:传记的一种,它详叙死者世系、名字、爵里、行治、寿年等内容,以供议谥、撰史传。撰墓志之用。

那么通过什么途径才能达到圣人理想人格呢?王船山提出了“正志”、“诚意”、“去不善之情”的系统理论。所谓“正志”,就是在外物还没有作用于身体,身体也还没有对外物有反应的时候,“执持吾志”,使志心一守其志而成为身的主宰,以便志心定之有素,即使在外物感动时,也不会迷乱。当心与外物相感时,意念兴起,如果意念妄生妄动,使妄的意念充满心中,那么本来素正的心也会被意念带动而失其正。所以要达到正心的效果,先要在意念上面做工夫,这就是诚意。所谓诚意,尤其要在意念初发之几,审察其是非,力图使一念之几都诚于善,这就避免了不善之意欺夺本心的可能。要在一念发动之几审察明辨善恶,则依赖于知;如果知觉明辨的能力不强,一念初发为不善,却不能明辨知察,则意念发动之妄就不能避免。所以要做到诚意,先需要最大限度的发挥人的知善知恶的辨别力,在反复辨别是非善恶的实践中使此知觉明辨的能力保持锐利明亮。所谓“情”,亦即喜怒哀乐,情固由性生,却“与性有所不同,乃一合一离者是也。”(《读四书大全》卷八)在此王船山论述了三者的关系。他说:“欲修其身者为吾身之言,行动立主宰之学。”(《读四书大全一说》卷一)也就是以正心为主,正心即以道义为心,也就是正志,这是道德修养的根本,正其志于道,则事理皆得,故教者尤以正志为本。志,为信念和志向,只有正志才能诚意,意是因一时之感动而发生的欲念或动机,或善或恶私的性质,只有“志正而后可以正其意,无志而唯意之所为,虽善不顾,恶则天不为矣。”不难看出王船山认为欲望动机必须接受理性的指导。在论述正志与情的关系时,他说:“大抵不善之所由来,于情始有而性则无”(《读四书大全》卷八)。性与情不可分,“性情相需”“性以发情”“情以充性”。“情者,性之端也。循情而可以定性。”(《诗广传·齐风》)在王船山看来,“情可以为善”,亦可以为不善,如果“情”能够以性为主导,则为善“情”,如果离开性的主导,则为不善之“情”,他说:“不善虽情之罪。而为善则非情不为功。盖道心惟危,须借此以流行充畅也,如行仁时必以喜心助之。”“功罪一归之情,则见性后亦须栽情上用功,大学诚意言好恶,正是此理。既存养以尽性,亦必省察以治情,使之为功免于罪。”不难看出,在此王船山主张存养以尽性,省察以治情。从而把情引导到正确的方向,通过慎独,达到“去不善之情”的目的。由此可见,王船山理想人格的主体意识应该是志、情、意的统一。要想成就理想人格,关键是正志,从而使其意诚,情善。

  “气者,理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气,故秩叙条理,精密变化而日新。”(《思问录•内篇》)

“性”不能泛言,人之性异于禽兽之性,“性”不是万物之一源”。“物得与人而共”的是“命”,“天命”乃“太和□□之气,屈伸而成万化,气至而神至,神至而理存者也”。在此基础上,王夫之提出了“继善成性”的观点。所谓“继善”,于人为“继志”,于天为“继道”;所谓“成性”,即道德的自我完善。“性者,生理也,日生则日成也”,而不成于初生之顷,“习成而性与成”。他批判理本论的观点,认为“理与气不相离”,“理,即是气之理。气当得如此,便是理。理不光而气不后”,天下幂有随事而变的“理”,没有一成不变的“定理”,所以,应“即移以穷理”,不应“立理以限事”。关于道器问题,夫之认为“道”体现在形器之中,“据器而道存,离器而道毁”,故“道”不应“遥空索去”,不应“执道以强物”。关于知行问题,夫之反对“知先行后”和“知行合一”说,提出了“行可兼知,而知不可兼行”的结论。认为“知必以行为功”,“行可有知之效”,“知”与“行”相互推动,“并进而有功”。关于理欲问题,夫之认为,“有欲斯有理”,“礼虽纯为天理之节文,而必寓于人欲以见”,“终不离人而别有天,终不离欲而别有理也”,“人欲之各得,即天理之大同”。甚至提出“吾惧夫薄于欲之亦薄于理,薄予以身受天下禽之薄予以身任天下也”,把“欲”当作积极用世的动力。

他说:“今曰‘以敬作所’,抑曰‘以无逸作所’,天下固无有‘所’,

  注释:

二、王船山道德修养的理想人格

  王船山的哲学思想十分丰富。熊十力对王船山学术的路数与特点有精到的概括:“晚明有王船山,作《易》内外《传》,宗主横渠,而和会于濂溪、伊川、朱子之间,独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭,明有以反空无,主动以起颓废,率性以一情欲,论益恢宏,浸与西洋思想接近矣。”熊先生认为,船山“足为近代思想开一路向”,可谓深中肯綮。熊先生对船山的定位是十分确当的。

船山学派〖船山学派〗创始人王夫之。夫之,字而农,号姜斋。清衡阳人。晚年居衡阳石船山,学者称船山先生。此学派因此而名。王夫之的父…

一、“理依于气”的元气本体论

  本文选自《王船山诗文集薑斋文集补遗》。这是王夫之为自己作的墓志铭,其序和铭都特别简短,但却体现了王夫之的思想性格及其文风,念念不忘其为“明遗臣”,“抱刘越石之孤愤”,字里行间透露出一股未完成复国大志的悲壮气氛。

关于人性论,中国古代存在着德性主义和自然主义两种基本主张,并演变为各种人性理论。自从孔子提出“性相近也,习相远也”的人性论观点以来,各派人性理论呈现百家争鸣之态。孟子的性善论、荀子的性恶论、韩非的自然人性论、董仲舒的性三品论、李敖的性善情恶论,等等。王船山都在他的《知性论》中一一评说,进而从理气合一的元气本体论中引申出“理欲合性、互为体用”的人性论,更为难能可贵的是王船山一反以往中国哲学中普遍流行的把人性看作永恒不变的先验属性的观点,致力于从生活与实践的观点考察人性的生成与发展,提出了“性日生则日成”、“未成可成、已成可革”的继善成性的人性发展理论。

  “气”是王夫之哲学最重要的范畴。王夫之把“太虚”“太极”“太和”“诚”等范畴都讲成“气”,或视为与“气”等值的概念、范畴。他的宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观。在理与气的关系上,“理在气中,气无非理;气在空中,空无非气,通一而无二者也”(《张子正蒙注•太和》)。

〖船山学派〗创始人王夫之。夫之,字而农,号姜斋。清衡阳人。晚年居衡阳石船山,学者称船山先生。此学派因此而名。王夫之的父亲王朝聘是尊尚程朱理学的学者,夫之幼承家学,受其父影响很大。其学以张载之学为依归,其渊源尤在张之《正蒙》一书。他对周、程、朱、陆、王各家学说皆持批评态度,其中对周、程、朱尚存礼敬,而对陆、王则以“异端”看待。王夫之一生以闭门著述为主,故其受业弟子及交游者不众。其中见诸史籍者有其次子王□、罗□、康端笏、章有谟、周士仪、钱澄之、刘献廷等。其私淑弟子有王文清。王夫之学术成就很大,对天文、历法、教学、地理等方都有研究,尤精于经学、史学、文学,其主要贡献是在哲学上继承和发展了中国传统的唯物主义。他试图以张载思想为基础,批判地吸收程、朱关于性命道德论述的合理成分,创造一种别开生面的哲学体系,实质上已经越出了理学的樊篱。船山学派继承了张载气本论的思想,认为气“气”是宇宙的本质。

  由理气关系引申至“道器”关系。王夫之坚持“天下惟器”,“道在器中”,批评宋明理学“离气言道”的倾向,提出“无其器则无其道”,反对“悬道于器外”。王夫之认为道与器是统一的,道标志事物的共同本质或普遍规律,器标志个别的具体事物。“道者器之道,器者不可谓道之器也”,规律之道不能脱离具体事物而存在,器体道用。而另一方面,作为本体的道是没有生灭变化的,“器散而道未尝息也”,从这一点上说,道体器用。

  拘刘越石之孤愤[3],而命无从致,希张横渠之正学[4],而力不能企。幸全归于兹丘[5],固衔恤以永世[6]。

王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为其道德修养的方法。研究王船山的道德修养理论对于今天个体的道德修养乃至和谐社会的建构均具有重要借鉴意义。

  又如,在伦理学方面,“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系问题。对此,船山强调的是“欲中见理”,突出了欲与理的统一性。“天理寓于人欲”的思想在今天具有积极意义。

船山学派

王夫之学识渊博,包罗万象,涉猎极广,他一方面很好地继承了自张载而下的各理学家的正统,另一方面又通过对《周易》、老庄等思想中的辩证法的吸收,最终建立了自己的哲学体系,总结并终结了中古独断哲学。他的贡献可从本体论、辩证法、认识论、人性论和历史观五个方面加以说明。

  墓石可不作,徇汝兄弟为之[7],止此不可增损一字,行状原为请志铭而作[8],既有铭不可赘。若汝兄弟能老而好学,可不以誉我者毁我,数十年后,略记以示后人可耳,勿庸问世也。背此者自昧其心。

但王船山又不否认人欲的正当性,他把孟子的“可欲之为善”,别开生面地解释为:满足共同的“人欲”,合乎共同的“人性”,就可以“善天下之动”。王船山所主张的只是克去私欲,并进而提出“存理遏欲”。

  他的“天下惟器”“道在器中”的主张表达了个别与一般的辩证关系。他又主张“以心循理”。他说:“万物皆有固然之用,万事皆有当然之则,所谓‘理’也。乃此‘理’也,唯人之所可必知、所可必行;非人之所不能知,不能行,而别有‘理’也。”而所谓的“心”,则是人的认知与行为的能力或能动性或主体性。人之“心”能把握“理”,“具此理于中而知之不昧,行之不疑者,则所谓‘心’也。以心循理,而天地人物固然之用、当然之则,各得焉,则所谓道”(《四书训义》卷八)。以心把握理、实践理的过程就是道。

顾炎武指出:“刘石(历史五胡时刘渊,石虎,其首乱中华)乱华本于清谈之祸,人人知之。孰知今日清谈,有甚于前代者,……”“举夫子论学,论政之大端一切不问,而曰“一贯”,曰“无言”,以“明心见性”之空言,代替修己治人之实学”。

  有明遗臣行人王夫之[1],字而农,葬于此。其左则其继配襄阳郑氏之所袝也[2]。自为铭曰:

王船山继承和发展了张载的气一元论,认为气是宇宙中唯一之实体,他说:“人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者。”“虚空者,气之量。气弥纶无涯而希微不形,则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显,显则人谓之有,散则隐,隐则人谓之无”。“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象,地之形,皆其所范围也。”《正蒙注》卷一在理气关系上,他与程朱相对立,认为“理即是气之理,气当得如此便是理”,“是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?”《读四书大全说》卷十油此可见王船山的所谓天即是气,气之理亦即天之道,或日天道。在此基础上他论述了人性的产生,他认为人性来自天道或气之理在人心之“秉彝”,故曰“天道之本然是命,在人之天道是性”《读四书大全说》卷三,“惟有天道,以道成性。”《正蒙注》卷一,在这一点上王夫之与程朱合辙,即都认为天道与人道同一。在天则为天道,在人则为人道,“性即理”,没有离开气的理,也没有离开气的性,理在气中,性在气中。他把程朱所谓的天地之性与气质之性合二为一,用人性一本说否定了程朱主张的人性二重说。

  在人性论上,王船山肯定人性“日生日成”,人随着生命成长而不断接受天的禀赋(即气的禀赋),不断有新的内涵。船山又从“习”的角度讨论了人性如何在社会生活中形成的问题,肯定“习与性成”,认为后天习成对于善化人性有十分积极的作用。他强调情、才出于性且彰显性。

“越有山,而我未至越,不可谓越无山,则不可谓我之至越者为越之山也。”“所孝者父,不得谓孝为父;所慈者子,不得谓慈为子;所登者山,不得谓登为山;所涉者水,不得谓涉为水。”

三、王船山道德修养的途径与方法

  王夫之的著述有一百多种,四百多卷。今人编有新点校本《船山全书》,由岳麓书社于1988—1996年出版,大体收罗完备。其中,哲学著作有:《周易内传》《周易外传》《尚书引义》《诗广传》《读四书大全说》《老子衍》《庄子解》《庄子通》《张子正蒙注》《思问录》等;史论与政论有:《读通鉴论》《宋论》《黄书》《噩梦》等。夫之于暮年回首平生,感慨系之,自题墓石曰:“抱刘越石之孤愤,而命无从致;希张横渠之正学,而力不能企。”刘越石,即东晋的刘琨,与闻鸡起舞的祖逖均为发愤图强,矢志报效国家、民族的英才。上句表达的是民族与政治的情怀,是未能实现抱负与夙愿的惆怅。下句表达的是他的学术渊源与归属。夫之仰慕、继承、光大的是张载的哲学,视之为“正学”,并谦虚地说自己才力有限,赶不上张载等先儒。夫之强烈批评佛道二教;批评地理解和继承宋明理学;对陆王及其后学的批评也甚为尖锐,力求使学风由虚返实;对程朱后学亦有批评,然其学仍有程朱学术的色彩。

明亡后,一些知识分子开始反思明亡原因。他们认为:明中叶以来,阳明学说风行天下,蠹坏世道人心,深尔束手不观,空谈心性,游学无根,不知世务,导致士林无耻,以致社稷丘墟。

王船山的人性论是建立在他的气本论基础上的。孔子始创儒家学派以来,留意的是修齐治平之道,礼乐刑政之术。至汉唐诸儒治经,又重名物训诂,典章制度,罕有涉及本体论的。及至宋儒,始进而讨究原理,求垂教之本原于心性,求心性之本原于宇宙。延至明清,哲学本体论更是推陈出新。在本体论上通过对有无、虚实关系问题的讨论,继承和发挥了张载“知虚空即气则无无”的气本论,进而对中国传统哲学的气范畴作出了新的规定,提出了“气——诚——实有”的本体论。王船山人性论的逻辑起点就是“气本论”。

  船山哲学在今天可以作创造性转化,有重要的价值与意义。如在知行关系上,船山提出了“知行相资以为用”“并进而有功”的知行合一观。他批评当时一些学者“离行以为知”,或者沉溺在训诂、辞章之中,或者逃避现实,身心如槁木死灰。他十分强调“行”,强调实践及其功效。今天,我们也面对着知行脱节的弊端,重新诠释船山重实行的主张,具有现实意义。

  在人性问题上,程朱从理气二分出发,区分了“天地之性”与“气质之性”,引申出“道心”与“人心”,“天理”与“人欲”的对立,提出了“存天理,灭人欲”的理论纲领。王夫之从他的气一元论的朴素唯物主义宇宙观出发,对此进行批判,他认为没有离开气质之性的纯理的所谓本然之性,也没有同本然之性相对立的气质之性。他提出“性者生理也”的命题,人性是人的自然属性与社会道德属性的统一,并且人性是一个客观的自然发展和人的主观自觉活动相统一的过程。“性者生也,日生而日成之也。”他强调“习与性成”,认为人性是一个在习行中成善成德,不断提高的过程,人性不是一成不变的。在王夫之看来,人性是通过人们的习行而不断“继善成性”,“成性存存,存之又存,相仍不舍”的发展过程,所以他强调自强不息而“养性”。

儒家传统的理想人格就是圣人,其核心是“仁”。孔子认为“圣人”即“仁者”,孟子曰:“圣人,人伦之至也”。王船山继承并发展了传统“圣人”理想人格的思想,但又有自己特点,他认为圣人人格是“珍生”与“舍生取义”的有机结合。这与朱熹的“革欲复礼”的圣人人格迥然不同。王船山认为:“圣人有欲,其欲即天之理。天无欲,其理即人之欲。——于此可见,人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,无人欲之或异。”(《读四书大全说》卷四)在这里王船山肯定圣人之欲即天之理,理欲合一是儒家圣人观的合理结论。王船山并对欲作了精辟的厘定。他说:“孔子曰:吾其为东周呼?抑岂不有大欲存焉?为天下须他作君师,则欲即是志。人所不可有者,私欲尔。若志欲如此,则从此作去以底于成功,圣人亦不废也。”(《读四书大全说》卷八)可见,在王船山思想中,“欲”可分为人欲、私欲、公欲三种。而圣人之欲乃“大公之欲”,这是王船山追求的理想人格。

  作者:郭齐勇,武汉大学武汉大学哲学学院暨国学院教授、国学院院长。本文首发于 《光明日报》( 2019年10月26日 11版)

当万历年中,

故在王船山这里“珍生”与“舍生取义”二者不可偏废。他说“圣人之徒,人者生之徒,即已有是人矣,则不得不珍其生。”(《周易外传·临》)“生以载义,生可贵,义以立生,生可善。”《尚书引义·大浩》“立人之道曰义,……故日,智莫有大焉也。务义以远害而正矣”。(《尚书引义·禹贡》)

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