君子被描述为介于圣人与小人之间的一种人格,礼乐教化的智慧

 文学常识     |      2020-04-24

儒家、道家、佛家是我国文化史上三种重要的思想资源与思想传统。中国人文精神,尤其表现在人生智慧上。儒家孔子、孟子、荀子的人生智慧是德性的智慧,礼乐教化的智慧,通过修身实践的功夫,尽心知性而知天。道家老子、庄子的人生智慧是空灵的智慧,逍遥的智慧,超越物欲,超越自我,强调得其自在,歌颂生命自我的超拔飞越,肯定物我之间的同体融和。佛教的人生智慧是解脱的智慧,无执的智慧,启迪人们空掉外在的追逐,消解心灵上的偏执,破开自己的囚笼,直悟生命的本真。儒释道三教的哲学,充满了普遍和谐、园融无碍的智慧,在今天仍有其价值与意义。

君子文化不仅是儒教文化之精华,而且是中国传统文化之精华。后进于礼乐,君子也”“君子坦荡荡,小人长戚戚”“君子泰而不骄,小人骄而不泰”等等,不胜枚举。也就是说,君子境界和圣人境界之间并不存在不可逾越的屏障,它们在本质上是同一的,都是成人成己的道德实践,只是其“成人”的外延有大小之别——在圣人境界中,“成人”的外延扩展至全天下,其“成人”是“成天下之人”。要之,孔子之后,儒家学说所倡导的君子境界和圣人境界本质上是同一境界,其差异只是由于具体实践条件不同所造成的现象性差异或形式上的区别——圣人境界是特定实践条件下由君子的“为仁”转化而来的“为圣”——“以礼义之文,化成天下”的“为仁”。君子的人格特点是“见义而为”,其体现于为人处事,就是既恪守原则又灵活应变的文明生活方式,此乃君子文化的本质特征。

姜海军

图片 1screen.width-461) window.open('');" > 儒家之道不仅体现为社会政治形态的“大同”与“小康”的区别,也可以体现为个体人格形态的“圣贤”与“君子”以及相关的“博爱”与“亲亲” 的区别。因此,我们可以通过对儒家的仁爱精神,来进一步探讨儒家诸子的人格理想及其相关的价值体系。 毫无疑问,“仁”是儒家的核心价值,仁学也是儒家的思想核心。儒家学者在诠释“仁”的道德内涵和价值意义时,鲜明地表达出儒家推崇的价值体系的序列,同时亦体现出儒家理想人格、精神境界追求的多重性。 首先,儒家仁学是指人的血缘关系的亲爱情感。自从孔子提出“仁”的道德并系统地论述仁学以来,儒家一直将有血缘的亲人之间的爱作为其基本的涵义。孔子说:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!” 孝、弟表达的正是父母与子女、兄与弟之间的亲爱,这一种爱是天然的情感,这恰恰是为“仁”之本。尽管孔子谈论仁很多,但是这里是从“务本”而言仁的。以后,孔门弟子均是从“务本”的角度,谈到仁的价值本源意义。如子思说:“仁者人也,亲亲为大。” 孟子说:“亲亲,仁也。” 他们均是将“亲亲”作为仁爱本身或者是最重要的仁爱。可见,“仁”虽然在后来理解为广泛的爱人,但是,血缘的亲亲之爱其本义,因为亲亲之爱是最强烈、最真实、最自然的爱,同时也是最重要的爱。加之古代中国的社会结构又是以血缘家族为基础建立起来的,这就进一步强化了仁爱的亲亲价值,使亲亲成为仁学的第一义的价值。 但是,儒家仁学还主张从人的亲亲之爱中提升出人人之爱。儒家并没有将仁爱局限在亲亲之间,而是主张推广这一种亲亲之爱,即由亲亲之爱拓展到邻里、国人、天下。所以,早期儒家在论述仁爱时,往往都超越了亲亲之爱,成为一种人与人之间的爱。所以,《论语》载:“樊迟问仁。子曰:爱人。” 孔子在这里说的“爱人”,是指人人之间的广泛之爱,即是孔子曾经说的:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。” 这一个“泛爱众”,就是从亲亲之爱拓展而来。孟子也讲到人的亲亲之爱提升到人人之爱:“君子之于物也,爱之而弗仁,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。” 君子应该由“亲亲”而拓展到“仁民”,即对民众有广泛的仁爱之心。 由此可见,儒家仁学又是一种不依赖于亲亲之爱、同时也没有差别等级的博爱精神。亲亲之爱以及亲亲之爱中提升出来人人之爱,均是一种有等差的爱,儒家承认这一种等差之爱是合理的,是士君子之所当为。但是,儒家还提出一种仁爱是可能超越亲亲之爱的“博爱”,达到这一种博爱境界和人格的是所谓“圣人”。《论语》载: 子贡问:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧、舜犹病诸!” 能够做到“博施于民而能济众”的爱,显然是一种“博爱”,孔子认为达到这一种爱,是超越了亲亲之仁的爱,故而是“圣”者才能够做到的。正由于孔子从仁的价值中拓展出一种普遍之爱,孔门后学也就一直在继续拓展这一种普遍性仁爱。孟子认为这一种泛爱众的仁爱之心,源于人皆有之的“恻隐之心”,他说:“恻隐之心,人皆有之,……恻隐之心,仁也。” 而《易传》则将仁爱拓展为一种更为普遍的宇宙精神:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位?曰仁。” 宋儒张载在《西铭》一文中,所阐发的就是这一种博爱的精神: “乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼吾幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。” 张载的《西铭》深受宋儒的广泛赞誉,就在于它揭示了儒家价值体系中包含的一种超越亲亲之爱的“博爱”精神。当然,也有一些目光狭隘的儒者并不理解《西铭》的价值意义,故而批评《西铭》不合儒家亲亲之爱的原则。 儒家的社会理想和人格理想是相互关联的。在“大道既隐,天下为家。各亲其亲,各子其子”的“小康”社会,人与人的爱是亲亲有等的,因此,这也是士君子人格所追求的仁道。然而,在“大道之行也,天下为公”的时代,那是一个圣人的时代,整个社会处在一个和谐美满的时代:“选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。”对于儒家士大夫来说,尽管这一个时代没有到来,但是每一个希望做圣贤的士君子,仍然可以将其作为自己的最高理想,同时在那一个社会没有到来的时候先去追求那个圣人的精神境界。

孔子孔子把仁作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。他把整体的道德规范集于一体,形成了以仁为核心的伦理思想结构,它包括孝、弟、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。其中孝悌是仁的基础,是仁学思想体系的基本支柱之一。孝悌孝,指对父母还报的爱;悌,指兄弟姊妹的友爱。孔子非常重视孝悌,认为孝悌是做人、做学问的根本。《论语》孝悌者也,其为人之本与。养气《孟子》中说善养吾浩然之气。浩然之气包括明道和积义两个方面,即提高对道的领悟,以及道德修养。礼乐礼乐始自夏商,到周朝初期周公制礼作乐形成独有文化体系,后经孔子和孟子承前启后,聚合前人的精髓创建以礼乐仁义为核心的儒学文化系统,从而得以传承发展至今,是中国古代文明的重要组成部分。中华民族的礼乐文化,奠定了中国成为礼乐之邦,也被称之为礼仪之邦。传统的礼乐文化在今天还是能起到提升人类道德,使人们达到自我完善的作用。慎独慎独慎独:是一种修身境界。慎就是小心谨慎、随时戒备;独就是独处,独自行事。意思是说,严格控制自己的欲望,不靠别人监督,自觉控制自己的欲望。中庸儒家把中庸看成最高的道德标准,也是他解决一切问题的最高智慧。中庸之道亦被称为中道或中和之道。中不偏,庸不易。是指人生不偏离,不变换自己的目标和主张。这就是一个持之以恒的成功之道。孔子有曰:中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。中庸第二层意义:指中正、平和。人需要保持中正平和,如果失去中正、平和一定是喜、怒、哀、乐太过,治怒唯有乐,治过喜莫过礼,守礼的方法在于敬。第三层意义:中指好的意思,庸同用,即中用的意思。指做一个有用的人才,要在其位谋其职。正名孔子最早提出。名就是名分,即你的社会角色。实际就是君君臣臣父父子子,每个人要知道自己所处的地位,在家庭,在社会,在单位,在集体,你是干什么就干好什么。孔子讲的正名和周礼相关。后代也把儒学称为名教。天命在《论语》中,天命就是天对人事的主宰,但孔子所说的天不是人格化的天。天命不以人的意志为转移,所以孔子说,君子要畏天命。另一方面,孔子又主张积极主动,知其不可而为之。所以李泽厚说尽人事而听天命乃儒学义理。后来荀子说制天命而用之,和孔子主张相去颇远。六经孔子晚年整理的《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》,后人称之为六经。其中《乐经》已失传,所以通常称五经。四书《论语》《孟子》《大学》《中庸》的合称。南宋著名理学家朱熹取《礼记》中的《中庸》《大学》两篇文章单独成书,与《论语》、《孟子》合为四书。宋元以后,《大学》《中庸》成为学校官定教科书和科举考试必读书,对古代汉族教育产生了极大的影响。十三经儒家的十三部经书,即《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》。南宋形成十三部儒家经典并称的局面。君子君子一语,广见于先秦典籍,泛指贵族男子,着重强调政治地位的崇高。而后孔子为君子一词赋予了道德的含义,自此,君子一词有了德性。《论语》中讲到了许多君子的品格。圣人圣人指知行完备、至善之人,是有限世界中的无限存在。总的来说,才德全尽谓之圣人。孟子说:圣人,人伦之至也。这句话是说,圣人是社会中的道德完全的人。儒家认定的尧舜禹等圣人是受到诸子百家的公认。孟子性善出自《孟子》。孟子认为善是人的本性。人性之善也。犹水之就下也。人有四种本心:同情心、羞耻心、恭敬心、是非心。仁义礼智的道德规范即由此产生。而人性变坏,是由于受外物的影响,不是本性的表现。荀子主张性恶论,与孟子针锋相对。民本孟子提出的社会政治思想。意为从天下国家的立场来看,民是基础,是根本,民比君更加重要。是孟子仁政学说的核心。具有民本主义色彩,对中国后世的思想家有极大的影响。道统儒家传道的脉络上接尧、舜、汤、文王、武王、周公、老子,到了孔子形成儒家学派,传至子思、孟子。独存心法不见心传。这符合韩愈之说,我们现在的儒家思想遗失了心传。复性唐代李翱提出,成为圣人的一套学说;性是上天赐给每个人的,普通人若能消除情欲的蒙蔽,使性恢复原来的光明,就能成为圣人。这就是复性。理学因理学家主要讨论的内容为义理、天命之学,故称为理学,又名为道学。理学是融合释、道二教部分教义与传统儒学的新思想体系。理学兴起于北宋代表人物有周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍,南宋朱熹集其大成。王阳明心学儒学的一个学派。最早可推溯到孟子,而北宋程颢开其端,南宋陆九渊则大启其门径,而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝,由王阳明首度提出心学两字,并提出心学的宗旨在於致良知,至此心学开始有清晰而独立的学术脉络。致良知中国明代王守仁的心学主旨。语出《孟子尽心上》:人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也。《大学》有致知在格物语。王守仁认为,致知就是致吾心内在的良知。这里所说的良知,既是道德意识,也指最高本体。他认为,良知人人具有,个个自足,是一种不假外力的内在力量。体用体用是中国哲学的一对范畴,指本体和作用。一般认为,体是最根本的、内在的、本质的,用是体的外在表现、表象。一般说来,中国古代哲学中所谓体就是根本的,第一性的;所谓用就是从生的,第二性的。这是体与用的最简单最主要的意义。三不朽我国伦理思想史上的一个命题。春秋时鲁国大夫叔孙豹称立德、立功、立言为三不朽。立德,即树立道德;立功,即为国为民建立功绩;立言,即提出具有真知灼见的言论。此三者是虽久不废,流芳百世的。忠恕之道忠者,心无二心,意无二意之谓,恕者,了己了人,明始明终之意。忠诚;宽恕。中国儒家伦理范畴,处理人与人之间关系的原则。忠,尽力为人谋,中人之心,故为忠;恕,推己及人,如人之心,故为恕。最早将忠恕联系起来的是中国春秋时代的曾子。他在解释孔子吾道一以贯之时说:夫子之道,忠恕而已矣。忠恕成为儒家处理人际关系的基本原则之一。反求诸己最初的意思是,遇到挫折时切莫责怪他人,而应先反过来从自己身上找出问题的症结,并努力加以改正。《孟子离娄章句上》:行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之。后来王阳明将其一用到心学,反求诸己与致良知相类。君子不器出自《论语》。作为君子,不能囿于一技之长,不能只求学到一两门或多门手艺,不能只求职业发财致富,而当志于道,从万象纷呈的世界里边,去悟到那个众人以下所不能把握的冥冥天道,从而以不变应万变。在孔子看来,只有悟道,特别是修到天道与本心为一,才有信仰,才有驾驭各种复杂事件的能力,才能担当修身、齐家、治国、平天下的重任。天人合一天人合一天人合一的思想概念最早是由庄子阐述,后被董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系,影响深远。这是中国人最基本的思维方式,具体表现在天与人的关系上。它认为人和天不是处在一种主体与对象之关系,而是处在一种部分与整体、扭曲与原貌或为学之初与最高境界的关系之中。格物致知格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念。源于《礼记?大学》八目格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下所论述的欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚。一般认为,格物致知就是推究事物的原理法则而才在为理性知识而愁。知行合一心学集大成者王守仁首次提出知行合一说。所谓知行合一,不是一般的认识和实践的关系。知,主要指人的道德意识和思想意念。行,主要指人的道德践履和实际行动。因此,知行关系,也就是指的道德意识和道德践履的关系,也包括一些思想意念和实际行动的关系。知中有行,行中有知;以知为行,知决定行。和而不同和睦地相处,但不相同。出自《论语子路》:君子和而不同,小人同而不和。同,苟同。指在为人处世方面,正确的方法应该是拒绝苟同,在相互争论辩解中达成共识。在中国古代,和而不同也是处理不同学术思想派别、不同文化之间关系的重要原则,是学术文化发展的动力、途径和基本规律。内圣外王内圣就是修身养德,要求人做一个有德性的人,追求圣人境界;外王就是齐家、治国、平天下,追求事功。内圣外王的统一是儒家学者们追求的最高境界。内圣外王虽首见于《庄子》,但却是儒家的基本命题,就连现代儒家的主张仍然如此。从原始儒学到汉代的政治儒学,再从宋明理学到现代新儒学,两千多年里,时代在变,儒学的诠释也在变,但万变不离其宗,始终在内圣外王的模式里运思。孔子及弟子孔门十哲孔子门下最优秀的十位学生的合称。《论语。先进》载,子曰:从我于陈蔡者,皆不及门也。德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语:宰我、子贡;政事:冉有、子路;文学:子游、子夏。修身齐家治国平天下出自《礼记大学》。修身、齐家、治国、平天下,就是说修身、治家、治国、平定天下,彼此间的关系都是相辅相成的、缺一不可的。这其中修身又是最根本的,《大学》说自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。

一、 儒家的人文关怀与价值信念

君子;孔子;圣人;正义;境界;孟子;见义;儒家;人格;小人

在孔子学说中,虽然“仁”与“礼”具有核心范畴的地位,但是“义”在其思想学说中,也同样具有不可忽略的地位。在《论语》中,孔子对“仁与义”、“礼与义”以及“义与利”都作了解释。由此我们可以看出,“义”在孔子学说中的真实内涵及其意义。 程颐认为,孔子在《论语》中,说仁的时候,并没有“仁义”并提;只有到了孟子时,方才“仁义”并提。[1]事实确实如此。尽管如此,孔子《论语》中“义”,已经被赋予了新的内涵,在孔子学说中的地位同样不可漠视。 大家知道,在孔子的学说中,仁和礼是两个不可分割的内容,是体和用的关系,仁为体,礼为用。相对而言,仁侧重从人的内心来讲人的道德品质与人格理想,而礼侧重从外在的人的角度来讲约束人的行为规定和最终社会理想,两者表里如一,是一而二,二而一的关系。而“仁”与“礼”糅合之后的产物便是“义”,可以说, “义”是对过于理想的“仁”和过于现实的“礼”的一种折中;虽然“义”早于礼,是礼制兴起的源头之一,但在此时已被孔子赋予了新的意涵。 “义”主要有以下含义:1.义为仪。《说文》:“义者,己之威仪也。”《尚书大传》“尚考太室之义,唐为虞宾”,郑玄注曰:“义,当为仪;仪,礼仪也。”2.适宜、适当。《释名·释言语》:“义,宜也。裁制事物使合宜也。”3.道德原则的总称。《孟子·公孙丑上》:“其为气也,配义与道。”赵歧注曰:“义谓仁义,所以立德之本也。”4.有利、利益。《墨子·经说下》:“义,利也。”由此可以看出,“义”从祭祀礼仪之威仪的本义,被引申为合宜、有利等伦理道德的意义;而孔子所言的“义”,其实便是通过个体的自觉来约束自己的行为,使之合乎礼制。“义”成为一种行为规范和道德、价值的原则和标准。 可以说,“义”作为孔子仁学、礼学相互糅合的产物,仁与礼合一的具体体现,它既有仁的内在道德思想的规定性,又有外在礼仪的规定性。《礼记·礼运》说: “礼也者,义之实也。……义者,艺之分、仁之节也,……仁者,礼之本也,……为礼不本于义,犹根而弗种也。”《礼记》乃孔门后学所为,他们对义与仁、义与礼关系的解释,其实便是对孔子思想所作的最好注脚。 义在《论语》中有很多记载,如: 子曰:君子之于天下也,无适也,无莫也,义与之比。 不仕无义,长幼之节,不可废也,君臣之义,如之何其废之?……君子之仕也,行其义也,道之不行,已知之矣。 君子喻于义,小人喻于利。 君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇无义为盗。 君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉! 子曰:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。” 由上我们可以看出,“义”不仅被作为人们客观行为的合理价值要求,也被作为主观道德修养的基本准则。经统计,在《论语》一书中,几乎都是将“义”作为道德价值判断的标准。行为是否合“义”,是孔子衡量一个人是否符合社会政治、伦理道德规范的道德准则。他认为君子应当“义以为上”、“义以为质”,从人的内在的道德修养来说,“义”被看成是仅次于作为最高道德标准“仁”的道德价值范畴。在《论语》中,孔子将之作为道德人格典范的“君子”所具有的基本品质。 在孔子看来,“义”的最高境界,便是“中”;行为合乎时宜是中,故孔子时、中连言,讲“君子而时中也”。时中,究其极,就是中。孔子讲 “无可无不可”和“过犹不及”,都是中之确解。孟子以权喻中,最为明通。后来子思作《中庸》,在此基础上,创中和概念,这是对“礼之用,和为贵”思想的最好诠释。冯友兰先生也说:“儒家所谓‘义’有似乎儒家所谓‘中’,办一件事,将其办到恰到好处,就是‘中’。”[2]孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”尽管《论语》中“中庸”仅此一见,使我们对其内涵不得其详,但是从孔子溢于言表的赞美中可知“中庸”乃至高道德品质,而这便是“义”的最高境界。而中庸之德在孔子看来只有君子、圣人方可达到。 由于在孔子的时代,虽然礼乐大坏,但总的来看,礼制依旧在社会生活中扮演着重要的角色,发挥着巨大的作用。故维护和兴复礼制,依旧是孔子全力以赴要做的事情。虽然孔子提出了“义”这个贯注着仁与礼相互规定的道德价值标准,相对于“仁”来说,它更容易得到实践,但他依旧将希望寄托于通过内在“仁”来完成对 “礼”的践履。所以孔子在《论语》中还是较少地提到了“义”,更不要说是“仁义”并提。有人统计在《论语》中,孔子提到“义”共21章23次,远远低于提到礼和仁的次数。[3]如果说被孔子赋予新内涵的“义”,还不太适用于孔子那个礼制还健在的时代,那么到了孟子礼坏乐崩、人人多言“利”的时代,具有折中“仁”与“礼”的“义”,就开始显现出它的适应性和价值来。 在孟子学说中,已将“仁义”并提,由此看出孟子将“义”提升到与“仁”一样的地位,使二者共同成为评判人的道德行为的价值标准,且为人的内在道德品质。如当前贤告子说“仁,内也,非外也;义,外也,非内也”时,孟子便予以反对,认为“义”和“仁”一样,都是人生来所固有的道德品质,所谓“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”。后来宋明理学家们对“义”的阐发,皆由此而来。 孔子对“义”的高扬,其实是对传统社会礼制和道德伦理的认同和肯定,希望通过糅合改造的方式,来发掘传统文化“仁”、“礼”的魅力,使之在新的社会状态下,发挥应有的作用。对于义利之间,他认可个人追求私利的行为,但反对为了追求私利而破坏社会和群体利益的行为,即漠视公共的“义”。他说:“不义而富且贵,于我如浮云。”后来孟子强化了孔子的这一思想。他对梁惠王专言私利的行为,批评说:“王何必曰利?亦有仁义而已矣”。这些都反映了孔孟主张义利进行辩证的统一,而不是执其一端,不顾其余;反映了孟子在义利观上,秉承了孔子所言的“中庸”思想。 注释: [1]参见《程氏遗书》卷四,中华书局1981年版,第74页。 [2]冯友兰:《中国哲学之精神》,中国青年出版社2005年版,第15页。 [3]参见阎合作:《论语说》,河南人民出版社2006年版,第196页 作者:北京师范大学历史学院讲师,博士

孔子揭示了中华文化的价值理想,肯定人的文化创造,尊重历史上积累的文化成果。这首先表现在他对周礼的维护。周文源于宗教并取而代之。周代礼乐教化是中华先民长期伟大创造的结晶。礼使社会秩序化,乐使社会和谐化。礼让为国,安定社会,消弭争夺战乱,节制骄奢淫逸,是使人民得以安居乐业的前提。“有子曰:礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而知,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语·学而》)以一定的规矩制度来节制人们的行为,调和各种冲突,协调人际关系,使人事处理恰到好处,这是礼乐制度的正面价值。试问,在二千五百至三千年前,人类的哪一个文明有如此辉煌的制度文化建设?一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的,包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节,这是古今中外概莫能外的事情。

君子文化不仅是儒教文化之精华,而且是中国传统文化之精华。

《中庸》中记载孔子答哀公问政的一段话说:“仁者人也,亲亲为大。义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”这就是说,“仁”是人的类本质,是以亲爱亲人为起点的道德感。“义”是合宜、恰当,尊重贤人是社会之义的重要内容。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏近远等级上的差别,“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”(亲亲之杀)和“义”(尊贤之等)的具体化、形式化。

儒家学说中关于君子的人格理论有一个历史发展过程。在孔子创立儒家学说时,君子被描述为介于圣人与小人之间的一种人格。《论语》对此有种种具体描述,诸如“君子喻于义,小人喻于利”“君子成人之美,不成人之恶。小人反是”“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也”“君子坦荡荡,小人长戚戚”“君子泰而不骄,小人骄而不泰”等等,不胜枚举。而第十四篇《宪问》中的一段描述最能反映孔子对君子的人格定位:“子曰:‘君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。’子贡曰:‘夫子自道也。’”

孔子重礼、执礼,主张仁礼并重、文质并茂,但主要是想透过礼的形式复兴其所内蕴的文化价值理想。孔子是把周文作为我们民族深厚的文化传统和人生与文化的根源、理想来信从、坚守、承担、自任的。礼乐教化的人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神,或“以人文化成天下”的精神,“天下一家”的精神。“礼之用,和为贵”是协和万邦、民族共存、文化交流融合并形成统一的中华民族、中华文化的基础。孔子对礼乐的继承、传授大有益于他身后几千年世道人心的维系和民族的大融合、文化的大融合。

按子贡的理解,这段话是孔子的自谦之辞,即在孔子自己看来,他在“智”“仁”“勇”三个方面都还做得不够好:“智”方面的欠缺是尚未达到无惑,“仁”方面的欠缺是尚未达到无忧,“勇”方面的欠缺是尚未达到无惧。孔子的这些自我评判表明,他是从“智”“仁”“勇”三个方面来评价一个人是否达到了君子标准的。从现代心理学角度来解读,“智”“仁”“勇”乃是孔子对君子所作出的周全的人格定位,它们分别对应于现代心理学所讲的“知”“情”“意”。按孔子的思想,君子的人格特点就在于:认知上达到“智”,情感上达到“仁”,意志上达到“勇”。换言之,孔子所谓君子,用现代心理学术语来说,就是心理素质全面发展的人。

孔子人文观的核心是“仁”。孔子重“礼”,是对春秋时期乃至春秋以前的文化成就的继承。孔子赞扬子夏由“绘事后素”而悟及“礼后”( 礼的形式之背后的人的真性)。没有仁的礼乐,只是形式躯壳,虚伪的仪节, 这正是孔子要批评的。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》) “颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’”“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’问智,子曰:‘知人。’”(《论语·颜渊》)“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》) 这里指出了礼乐形式背后的是生命的感通和人的内在的道德自觉。“仁”的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关,即社会普遍的同情心和正义感;孝悌是“仁”的基础,“仁”是把孝敬父母、敬爱兄长之心,把父母子女兄弟之亲情往外一层层推扩,推己及人;“仁”不仅是社会的道德标准,更是作为道德主体的人的道德理性、道德命令、道德是非判断、道德情感、道德实践和道德行为。孔子在这里突出了道德的主体性、自律性原则(“为仁由己”与“克己”)、道德的普遍性原则(“爱人”、 “复礼”与“己所不欲,勿施于人”)和道德的实践性原则(“为之难,言之得无 乎?”)道德是真正显示人之自我主宰的行为,道德是自己对自己下命令,是“由己”,而不是“由人”,即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识道德主体性和道德自由的文化伟人之一。

自子贡提出“仁且智,夫子既圣矣”、孟子提出“圣人与我同类者”“圣人之于民,亦类也。出于其类,拔乎其萃”和“人皆可以为尧舜”的观点以后,儒家的君子概念和圣人概念不再有本质性区别,实际上都是指本于人性自觉采取一种符合人性的生活方式的人。这种人性自觉包括两个方面:对自己来说,是自我意识到自己应该做一个区别于禽兽的文明人;对自己与他人的关系来说,是认识到他人与自己是同类,因而同自己一样也应该做一个区别于禽兽的文明人,并且自己应该和他人共同努力来创造人类的文明生活。在后一种意义上,人性自觉包含着对他人的爱,正是基于这种爱和由这种爱所产生的对他人的责任感,才会有应该和他人共同努力来创造人类文明生活的道德意识。对于儒家来说,将自己对他人的爱转化为成人成己的道德实践,这是君子的人生境界;而当这种道德实践从日常生活领域转入国家政治生活领域,成为治国者“化成天下”的“人文”实践时,它就不只是君子的人生境界,也是圣人的治理境界了。也就是说,君子境界和圣人境界之间并不存在不可逾越的屏障,它们在本质上是同一的,都是成人成己的道德实践,只是其“成人”的外延有大小之别——在圣人境界中,“成人”的外延扩展至全天下,其“成人”是“成天下之人”,然其实质还是为了使包括自己在内的天下之人都脱离动物界而以人的生活方式生活,或者说使天下之人都摆脱野蛮状态而进至文明境界。