却产生了胡适和陈独秀这样两位旧文学的掘墓人澳门蒲京赌场手机版:,同封建尊孔复古思想展开了激烈的斗争

 读书文摘     |      2020-03-27

    换一个方面,辩证地看,“打孔家店”与其说是在破坏中国文化,不如说是刮骨疗毒,旧邦新命,打造“真国学”。

这一运动的深入发展,吸引了许多年轻人,特别是青年学生集合在反帝反封建的旗帜下,为迎接一场彻底的反帝反封建的政治斗争作好了思想准备。

原来,在"五四"的文化精英们看来,孔子自是孔子,"孔家店"自是"孔家店",儒家的原生形态与流变形态虽不无连带关系,但绝非一物。他们高喊"打孔家店",旨在冲击孔子思想中被后世统治者所强化的礼教,反对用两千年前的价值观念束缚今人的现实生活。相反,他们并不一般地否定孔子古圣先贤的历史地位,而且还着力发掘孔子思想中的积极因素,以与西方先进文明相衔接。如指出礼教吃人的吴虞亦承认孔子"自是当时之伟人",提倡"全盘西化"或"充分世界化"的胡适则从原始儒家中发掘出人文主义、合理主义和自由精神等思想资料。而蔡元培在上面提到的那篇演说中,虽则承认孔子是中国旧文明的代表而杜威是西洋新文明的代表,但又认为在旧文明中必有与现代科学精神不相冲突的内容,孔子倡导平民教育、强调个性发展和注重实践经验等都契合于实用主义的精神。大体讲来,"五四"时期的进步思想家们,对待孔子,一方面要消解历代叠加其上的宗法专制主义的中世纪意识形态,另一方面又试图发掘其现代性、人民性的思想元素。也就是说,在"五四"时期轰轰烈烈打破孔子的旧偶像的同时又在悄然重塑新的孔子形象。

公元1919年5月3日的深夜,国立北京大学雄浑而沉重的红楼内,灯火通明,人声鼎沸。礼堂内外挤满了北京各高等学校的学生代表。一位名叫邵飘萍的记者朗声道:“现在民族命运系于一发,如果我们再缄默等待,民族就无从救亡,而只有沦亡了。北大是全国最高学府,应当挺身而出,把各校同学发动起来,救亡图存,奋勇抗争。”众人听了,悲愤交加,有的顿足捶胸,痛哭失声。一个学生走上前去,激动得说不出话。只见他“刺啦”一声,撕下一大块衣襟,举起中指,一咬而破,挥指在衣襟上血书下四个大字:“还我青岛”。便爆发了响彻整个中国20世纪的“五四”运动。如果说“五四”是20世纪中国的黎明,那么这个黎明到来的时候,20世纪已经过去了将近五分之一。黎明期究竟有多长,从未有人界定过。假如没有呼唤,没有呐喊,黎明会不会自动到来?当人们呼喊过,撕裂过,冲锋过,仆跌过之后,这便成了一个值得冷静思考的课题。“五四”的意义,远非赵家楼的一把火所能概括。如果站在“五四”高xdx潮甫歇的1921年来近距离地回瞥“五四”,就会发现,刚刚过去的五六年,已然从文化穹庐上撕下了一块遮天蔽日的血腥之幕,这才使得20年代的中国,开始呈现出一片“初日照高林”的早春气息。所谓“五四”,并不是公元1919年春夏之交的一个日子,而是古老的中华文明“灵童转世”,进入一个生机勃勃的崭新文化时代的胎动期。提到“五四”,人们都会想起鲁迅、胡适、陈独秀、李大钊。但还有一个同等重要的名字决不能忘记,那便是蔡元培。蔡元培(1868—1940),字鹤卿,一字孑民,浙江绍兴人,著名民主革命家和教育家。他并不是新文化运动的发起人,但却是这场运动最有力的支持者。蔡元培到北京大学担任校长。他对北大进行了一系列整顿改革,实行教授治校,鼓励学术研究,为新文化运动开辟了一个宽广良好的言论空间。蔡元培说:“北大者,为囊括大典,包罗万众之最高学府。”他的办学方针是:“循‘思想自由’原则,取兼容并包主义。”“无论何种学派,苟其言之成理,持之有效,尚不达自然淘汰之命运者,虽彼此相反,而悉听其自由发展。”蔡元培的治校方针,实际上为新思潮、新文化开拓了阵地。他当了北大校长后就聘请新文化运动的倡导者陈独秀任文科学长,李大钊为图书馆主任。还有胡适、刘半农、钱玄同、周作人、鲁迅以及一批留学回来的自然科学家都先后到北大任教。但同时,北大也有一批以刘师培、辜鸿铭为代表的所谓旧派教授。经常有这样的情况,上一节课的教员西装革履,下一节课的教员则长袍马褂。比如辜鸿铭,他讲的是英国文学,脑后却拖着一条辫子,因为他是拥护满清帝制的……事实上,绝对平等的空间是不存在的,任何平等都必然有其现实倾向性。在蔡元培这位国民党元老的“平等空间”里,实际获益的乃是一批中国共产党开天辟地的领导人。中国共产党第一任总书记陈独秀(1880—1942),字仲甫,安徽怀宁人。早在中国共产党诞生之前,他就已经是文化界赫赫有名的领袖人物,以至于一些害怕他、仇视他的人把他叫做“陈独兽”或“陈毒蝎”。他在1904年创办《安徽俗话报》,致力于唤醒民众。曾加入孙中山领导的同盟会,参加辛亥革命。在反对袁世凯复辟帝制的斗争中,陈独秀被捕入狱,险些遇难。虽然共和代替了帝制,但萎靡不振的五色旗下,整个国家仍处于内忧外患的交相煎迫之中。一次次革命的失败,使陈独秀为代表的一代知识分子陷入苦苦的思索之中。陈独秀认为,以往的历次运动,都是自上而下的政治革命,而中国要成为真正的现代强国,需要一场自下而上的普遍的国民思想革命。1915年9月,一份《青年杂志》在上海创刊,“五四”新文化运动由此揭开了序幕。《青年杂志》从第二卷起改名《新青年》,随主编陈独秀迁至北京大学,成为“五四”新文化运动中最重要的核心刊物。陈独秀在创刊号上发表《敬告青年》一文,指出新陈代谢是宇宙间的普遍规律,“人身遵新陈代谢之道则健康,陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死;社会遵新陈代谢之道则隆盛,陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”由此向青年提出六点希望:自由的而非奴隶的。进步的而非保守的。进取的而非退隐的。世界的而非锁国的。实利的而非虚文的。科学的而非想象的。这六点希望包含了民主、科学、开放、革新等新文化运动的主要内容。陈独秀号召20世纪的青年,彻底清除做官发财思想,“精神上别构真实新鲜之信仰”。他主张当今的教育方针是:当了解人生之真相。当了解国家之意义。当了解国家与社会经济之关系。当了解未来责任之艰巨。陈独秀期望培养出一代“意志顽狠,善斗不屈,体魄强健,力抗自然,信赖本能,不依他为活,顺性率真,不饰伪自文”的新国民。在《我之爱国主义》一文中,陈独秀指出:今日之中国,外迫于强敌,内逼于独夫……而所以迫于独夫强敌者,乃民族之公德私德有以召之耳,试观国中现象,若武人之乱政,若府库之空虚,若产业之凋零,若社会之腐败,若人格之堕落,若官吏之贪墨,若游民盗匪之充斥,若水旱疫病之流行;凡此种种,无一不为国亡种灭之根源。由此陈独秀提倡“勤、俭、廉、洁、诚、信”几个大字,作为“救国之要道”。一旦发生了亡国灭种的危机,那么,不论这个文明曾经有过怎样的光荣,都不能不使人深刻反省它的积弊。从“鸦片战争”到“五四运动”将近80年的时间里,中国人一方面努力变法图存,另一方面也努力用自己的传统文化去抗击和消解外来的西方文化。齿轮上的新油和旧泥交融在一起,挂钟上的1234和子丑寅卯并列在一起,北洋水师的德国大炮上晾晒着禽飞兽走的大清官服……中学为体、西学为用的理论使许多人仍旧沉醉在中华文明天下第一、外国鬼子都是无君无父的禽兽的迷信之中。然而,洋务运动搞了几十年,中国还是一次接一次地战败。圆明园的火光中,大清士兵被砍瓜切菜般屠杀的哀号和叫骂中,不平等条约像雪片一样地堆积起来。义和团运动几乎把所有的中国传统文化都抬了出来,从孔子的“尊王攘夷”,到佛家的如来济世;从阴阳五行八卦,到画符念咒作法;从桃园三结义,到唐僧四师徒。集合了姜太公、诸葛亮、赵子龙、岳飞、梨山老母、西楚霸王、九天玄女、托塔天王、济公、武松、黄天霸、秦琼、杨家将、观音菩萨直到玉皇大帝这样一支强大得无以复加的队伍。结果,还是一败涂地。这便使20世纪初年的有识之士认识到:对于我们所珍爱的文化传统,必须进行一番认真的清理和变革了。鲁迅说:“不能革新的人种,也不能保古的。”但是,这一本来并不深奥的道理,中国人直到今天也并不明白。能够怀着“保古”的目的去“革新”,就已经算是开明之士了。于是,大多数人都感到了“撕裂”。其实,就在“五四”前后,统治中国人大脑的,还是纲常名教和鬼狐报应。辛亥革命驱逐了满族的皇帝,但并未触及中国人大脑中的皇帝。1916年袁世凯要称帝,1917年张勋要复辟,这些“壮举”并非是毫无民意基础的纯闹剧。拥护帝制的壮士中,不乏辛亥革命的功臣。曾经被视为激进党的康有为,此时却大力宣传要把孔教定为国教、列入宪法。在失去了皇帝的人心惶惶中,人们对心中的皇帝的依赖变得更急迫、更虔诚了。陈独秀在《旧思想与国体问题》一文中说:“腐旧思想布满国中,所以我们要诚心巩固共和国国体,非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想,完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行,就是这块共和招牌,也是挂不住的。”针对各地兴起的祭孔读经热潮,“五四”新文化运动集中锋芒批判了这股逆流。最早反对把孔子学说定为一尊的文章是易白沙的《孔子平议》,随后更多的人投入进来。巴金和茅盾等人的小说里,描写过“五四”时期闭塞保守的四川人文景观。就在此时的四川,却产生了一位大名鼎鼎的批孔急先锋,他的名字叫吴虞。吴虞,字又陵,四川新繁人。他1906年留学日本,回国后在成都任教。《新青年》最初发行到成都时,只有5份,吴虞和他的学生各买了1份。吴虞深深地为《新青年》所吸引,积极投身这场文化变革。他发表了《家族制度为专制主义根据论》、《儒家主张阶级制度之害》、《辨孟子辟杨墨之非》、《对于祀孔问题之我见》、《吃人与礼教》等文章,对封建旧文化旧礼教进行严厉的批判。他说:二十四史,徒为帝王之家谱,官吏之行述,陈陈相因,一丘之貉。……知有君主而不知有国家,知有个人而不知有群体,恢张君权,崇阐儒教;于人民权利之得失,社会文化之消长,概非所问。历史即为朝廷所专有,于是舍朝廷之事,别无可记。呜呼!孔孟之道在六经,六经之精华在满清律例,而满清律例则欧美人所称为代表中国尊卑贵贱阶级制度之野蛮者也。天下有二大患焉:曰君主之专制,曰教主之专制。君主之专制,钤束人之言论;教主之专制,禁锢人之思想。君主之专制,极于秦始皇之焚书坑儒,汉武帝之罢黜百家;教主之专制,极于孔子之诛少正卯,孟子之拒杨墨。吴虞犀利地指出了儒教与专制的关系,特别对封建统治者借作护命符的孔子学说进行了勇敢的质疑和批判,打破了封建圣人的偶像,因此被胡适称为“四川省只手打孔家店的英雄”。中国共产党创始人中的“南陈北李”,都是“五四”新文化运动的主将。李大钊,字守常,河北乐亭人。他发表的《孔子与宪法》、《自然的伦理观与孔子》、《乡愿与大盗》等文,反对把孔教列入宪法,指出儒家“三纲”是“历代帝王专制之护符”,是“专制政治之灵魂”。但同时李大钊说明:“余之抨击孔子,非掊击孔子之本身,乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像也。”其实这是新文化运动先驱们的共识。他们都认为孔子本人在历史上是圣哲,是伟人。陈独秀曾规劝青年要以孔子、墨子为榜样,吴虞也说过孔子是当时之伟人,李大钊说孔子是其生存时代之圣哲,其学说亦足以代表当时之道德。还说孔子如果活在今天,会创造出新的学说以适应现代社会。可见他们并非像今天一些无知学者凭空想象的那样全盘否定孔子,而是认“五四”为孔子的许多思想不适应于今天,并且儒家只是百家中的一家,不能定为一尊,陈独秀、易白沙、吴虞等人都很推崇墨子的思想。在“五四”先驱的意识里,国学的范围要比孔学的范围大得多。在今天,特别应该纠正的是,“五四”时代并没有“打倒孔家店”这句被后人误传的口号。实际上“五四”新文化运动是由多种思潮组成的,有比较激进的,例如《新青年》,有比较保守的,例如学衡派,但学衡派也是赞成改革的,还有主张兼容并包的,例如蔡元培。他们都主张改革传统文化,但谁也没有完全否定和抛弃传统文化。陈独秀说:“孔教为吾国历史上有力之学说,为吾人精神上无形统一人心之具,鄙人皆绝对承认之,而不怀丝毫疑义。”我们反对孔教,并不是反对孔子个人,也不是说他在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心,适合现代潮流,还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心,抵抗现代潮流,成了我们现代进化的最大障碍。吴虞也说:“我们今日所攻击的乃是礼教,不是礼仪。”新文化运动猛烈地抨击旧思想旧道德,大力介绍自由平等学说、个性解放思想、社会进化论等各种西方思潮,尤为突出地高举民主与科学两面大旗。根据民主、科学两词的译音(Democracy和Science),当时又称为“德先生”与“赛先生”,“五四”先驱们认为,中华文明所急需输入的新鲜血液非这两位先生莫数。陈独秀在《新青年》六卷一号发表《本志罪案之答辩书》,表示:“若因为拥护这两位先生,一切政府的压迫,社会的攻击笑骂,就是断头流血,都不推辞。”正是在“五四”新文化运动的千钧棒所扫出的一片玉宇中,文学革命的朝阳喷薄而出了。李大钊在他担任总编辑的《晨钟报》创刊号上说:由来新文明之诞生,必有新文艺为之先声,而新文艺之勃兴,尤必赖有一二哲人,犯当世之不韪,发挥其理想,振其自我之权威,为自我觉醒之绝叫,而后当时有众之沉梦,赖以惊破。文学是思想文化、伦理道德的重要载体,要革新旧文化,就必须革新旧文学。陈独秀说:要拥护那德先生,便不得不反对礼教,礼法,贞节,旧伦理,旧政治。要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术,旧宗教,要拥护德先生,又要拥护赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。于是,一场反对文言、提倡白话,反对旧文学、提倡新文学的文学革命势不可挡地发生了。这里,需要介绍那位著名的绅士派领衔主演了,他就是在北京大学当过校长、文学院院长和五个系的系主任,在全世界获得过几十个名誉博士头衔,热心搜集五大洲怕老婆的故事,还曾经梦想出任中华民国总统的胡适。胡适,字适之,安徽绩溪人。在安徽这块旧文学的正宗——桐城派的风水宝地上,却产生了胡适和陈独秀这样两位旧文学的掘墓人。陈独秀被骂为“独兽”、“毒蝎”,胡适之这个名字则被一位著名的大学者在出试题时用做“孙行者”的下联,因为“猢”与“狲”都是猴子的意思。总之是不属于人类。而在古文大师林琴南的影射小说《荆生》中,胡适的名字叫做“狄莫”,“狄”与“胡”,都是蛮夷之辈,总之还是非我族类。就是这两位被许多人视为轻浮少年的一胡一陈,共同揭起了文学革命的中军大旗。1917年1月,胡适在《新青年》上发表了《文学改良刍议》,提出“吾因为今日而言文学改良,须从八事入手”。这“八事”是:须言之有物。不模仿古人。须讲求文法。不作无病之呻吟。务去滥调套语。不用典。不讲对仗。不避俗字俗语。这“八事”被陈独秀称赞为“今日中国文界之雷音”。陈独秀随后发表了态度更为明确坚决的《文学革命论》,“以为吾友之声援”。陈独秀器宇轩昂地提出了著名的三大主义:推倒雕琢的阿谀的贵族文学,建设平易的抒情的国民文学;推倒陈腐的铺张的古典文学,建设新鲜的立诚的写实文学;推倒迂晦的艰涩的山林文学,建设明的通俗的社会文学。陈独秀的三个“推倒”,并不是全面否定古代文学。他所要推倒的古典文学,其实是指仿古的文学。就在《文学革命论》这篇文章里,陈独秀用了大量文字赞美古典文学的优秀部分,说《诗经》中的“国风”、“楚辞”都是“斐然可观”的,魏晋以下之五言,改变堆砌之风,在当时可谓文学的一大革命,韩柳崛起,一洗前人纤巧堆砌之气,元明剧本、明清小说,“乃近代文学之粲然可观者”。他主要批判的是六朝的靡丽文风,明代一味仿古的前后七子,和桐城派的一些人物,称这些无病呻吟的人为“十八妖魔”。胡适、陈独秀的文学革命主张提出后,得到了钱玄同、刘半农、周作人、鲁迅等人的积极响应。钱玄同,号疑古,自称疑古玄同,浙江吴兴人,文字音韵学家。刘半农,原名刘复,江苏江阴人,文学家和语言学家。钱、刘二人为了使文学革命激起更大的反响,发表了著名的“双簧信”。由钱玄同化名王敬轩,汇集了各种攻击新文学和白话文的言论,致信《新青年》,然后由刘半农作《复王敬轩书》(即《奉答王敬轩先生》),逐条进行批驳。这个子虚乌有的王敬轩,不但代表了顽固守旧派的观点,而且还引起了不少复古思想者的共鸣。近代著名学者、翻译家林纾发表《荆生》、《妖梦》两篇小说,攻击新文化运动是“禽兽之言”。又发表《致蔡鹤卿书》,规劝蔡元培保全名教,说“大学为全国师表,五常之所系属”,不应该“覆孔孟,铲伦常”。又说如果提倡白话文,那么小商小贩就都可以当教授了。蔡元培回答说,伦常有五:君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,北京大学除了反对封建君臣这一伦外,“从未有以父子相夷、兄弟相阋、夫妇无别、朋友不信,教授学生者”。北大还有一个进德会,其基本戒约有不嫖、不纳妾等,这都是与孔孟之道不相违背的。蔡元培又说,北京大学也没有“尽废古文而专用白话”,国文课本,中国文学史和文字学讲义,都是文言。当一位日本学者指责北京大学不尊孔子、废除讲经时,蔡元培答道:“北大崔适教授讲《五经要义》,《春秋复始》,陈汉章教授讲《经学通论》,黄节、沈尹默教授讲《诗经》,梁漱溟教授研究孔家哲学,北大何尝废讲经?”不过北大对于各家学说“均一视同仁”,这才是北大的胸怀。李大钊则发表了《新旧思潮之激战》,认为:“宇宙的进化,全仗新旧二种思潮,互相挽进,互相推演,仿佛像两个轮子运着一辆车一样;又像一个鸟仗着两翼,向天空飞翔一般。我确信这两种思潮都是人群进化必要的,缺一不可。……我又确信这二种思潮,一面要有容人并存的雅量,一面更要有自信独守的坚操。”时代的要求,加上先驱者的奋争,白话文学的主张取得了胜利。1920年,北洋政府教育部正式规定白话为“国语”,通令全国中小学采用白话课本。从那时开始,中国儿童的启蒙教育不再是他们似懂非懂的“天地玄黄,宇宙洪荒”和“上大人孔乙己”,而是他们生活的这个世界上最适合于他们的东西。白话文运动并不是文学革命的全部。李大钊在《什么是新文学》一文中说:我的意思以为刚是用白话作的文章,算不得新文学;刚是介绍点新学说、新事实、叙述点新人物,罗列点新名词,也算不得新文学。鲁迅说,白话文学“倘若思想照旧,便仍然换牌不换货”。所以,新文学的建设没有停留在胡适所讲的“国语的文学,文学的国语”的要求上,而是进一步致力于文学内容的革新。在这方面做出了不可替代的巨大贡献的,就是中国现代文化史上著名的周氏兄弟。周氏兄弟是浙江绍兴人,长兄周树人,笔名鲁迅等,二弟周作人,笔名知堂等。这兄弟二人的思想和文字,对20世纪中国知识分子的“树人”和“作人”,产生了磁化般的影响。周作人在文学革命中发表了《人的文学》和《平民文学》等重要文章,提出要从“灵肉一致”的生活角度去创造“人的文学”、“人性的文学”、“个人的文学”,又提出文学“为人生”的主张。他说:我们不必记英雄豪杰的事业,才子佳人的幸福,只应记载世间普通男女的悲欢成败。周作人提出“以真为主,美即在其中”的艺术主张,这是对虚伪粉饰的仿古文学的有力矫正。20世纪的中国文学中,“纯美学”、“纯艺术”的倾向始终不能占据主流,这与20世纪中国直面现实的需要高于一切是密切相关的。鲁迅在新文化运动中也发表了一系列深刻犀利的文章,猛烈抨击封建伦理道德,为文学革命呐喊助威。鲁迅以他坚定清醒的现实主义立场和坚韧持久的战斗精神,成为新文化运动的中流砥柱和整个中国现代文学的精神代表。而在新文化运动初期,鲁迅影响最大的则是他的文学创作实绩。1918年5月,《新青年》开始全部采用白话。鲁迅就在这一期上发表了新文学小说的奠基之作《狂人日记》。这是一篇反对封建礼教的战斗檄文,小说中的“狂人”象征着一代还不能被多数民众理解的文化先觉者,是一个英勇孤独的战士。他通过痛苦的反思,得出了一个振聋发聩的结论:封建宗法制度“吃人”。小说结尾,说将来的社会“容不得吃人的人”。鲁迅沉痛地写道:没有吃过人的孩子,或者还有?救救孩子……鲁迅在《狂人日记》之后,“一发而不可收”,写出了《孔乙己》、《药》等著名小说,深刻揭示了封建传统思想给人们造成的精神创伤。他解剖中华民族国民性的弱点,意在暴露社会的病根,以引起疗救的注意。几年后,他把自己这一时期的小说结集时,取名《呐喊》。“呐喊”二字,正是“五四”黎明期总体姿态的写真。那声音,直到1921年前后,还依然嘹亮。在这片刚刚撕开的天宇上,一双双幼稚的手开始勇敢地“涂鸦”了。刚写了几首《老鸦》、《鸽子》和“两个黄蝴蝶,双双飞上天”的胡适,1919年居然写出了《谈新诗》,还发表了一部独幕剧《终身大事》。1918、1919两年,《新青年》、《每周评论》连环掌般推出了一系列战斗力极强的杂感,如鲁迅的《我之节烈观》,陈独秀的《偶像破坏论》,李大钊的《新的!旧的!》,刘半农的《作揖主义》等。这些杂感仿佛武侠小说中的“分筋错骨手”,进一步撕裂着旧世界的铁幕,进一步鼓动着新世界的狂飙。小说界的动作也非常快。还在新文学小说的奠基作《狂人日记》问世之前两个月的1918年3月,胡适就在北京大学作了一篇《论短篇小说》的演讲。4月,周作人在北京大学作了一篇《日本近三十年小说之发达》的演讲。若从时间上看,1917年的6月,陈衡哲在《留美学生季报》的新4卷夏季2号上发表的《一日》,目前被认为是新文学的第一篇白话小说。但这篇小说对于当时的国内文坛并无较大影响,作品本身也浅白直露,倘一味强调其“白话”价值,则恐怕上溯起来,在此之前,白话作品多矣。1919年,是“问题小说”之年。罗家伦的《是爱情还是痛苦》,冰心的《谁之罪》,题目就是带着问号的。刚爬出矿井的工人,不容易辨清方向;刚撕开铁幕的斗士,则满眼都是疑惑。这些在今天看去显得十分幼稚的作品,在当时却令中国人开始明白什么叫做“问题”。中国人开始思考“人为什么活着”,“人生的意义是什么”,“人是什么”,“人性是什么”,“爱情是什么”,“社会是什么”,“国家是什么”等以前几乎根本不存在的问题。这些问题有没有答案是无关紧要的,但有了对这些问题的思考,才算是跨进了“现代”的大门。从1915年开始的“五四”新文化运动,是由中国传统文化的危机所引发的一场大规模的思想启蒙和文化革新运动。它使中华民族克服了这场危机,倡导并确立了20世纪中华民族新的语言方式、思维模式和文化结构,使这个古老的文明得以完成从传统向现代化的转变,创造出一个既保持了民族特色,又能与世界先进国家平等对话的新中华文明。以往对新文化运动的认识,更多地强调它为1919年5月4日发生的“五四”学生爱国运动提供了思想基础和文化背景,为马克思主义和各种先进的文化思潮在中国的传播建造了舆论阵地和生存环境,直接促成了1921年中国共产党的成立,为中国共产党和整个现代中国的建设事业造就了一大批卓越的人才。这些固然都是正确的,但对于20世纪以后整个中国的发展来说,“五四”新文化运动更广泛的意义在于,它是一个新的文明诞生之前的一场“狂飙”。既然是狂飙,则难免有一些偏激的言论,有一些不够成熟、脱离实际的书生之见,例如吴稚晖说“中国文字迟早必废”,钱玄同把骈体文称为“选学妖孽”,将桐城派称为“桐城谬种”,傅思年说传统戏曲“毫无美学价值”等,但这些都在以后的历史发展中有所校正,只要换一换角度,任何言论都可被看出它的“偏激”来。对“五四”不妨有“反思”,但如果只是以“偏激”为罪名,那恐怕不是批评,而是赞美了。孔夫子曾说:“微管仲,吾其披发左衽矣。”意思是说,如果没有管仲当时的变革图强,我们都要变成披头散发的野人了。“五四”狂飙过后,打扫出一片开阔的搏击场。要知场上谁主沉浮,则须看1921年的风吼雷鸣了。(本文为百年文学总系之《谁主沉浮》的开篇)

   继戴震之后,清朝末期的康有为在肯定了孔子倡导“夫父母与子之爱,天性也,人之本也”的“大功”后,也笔头一转言之凿凿地指责说:

    所谓“冒牌的孔家店”,就是说,陈独秀等人所批判的并不是“真孔学”。陈独秀在《孔教研究》等文中曾表示,他“反对孔教,并不是反对孔子个人,也不是说他在古代社会无价值”。李大钊也承认,孔子确有不可抹杀的历史地位和价值,他掊击孔子,“非掊击孔子之本身,乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也”。可见,新文化运动的主帜“打孔家店”,主要是打虚假的病态的孔学。

《新青年》从1918年1月出版第四卷第一号起改用白话文,采用新式标点符号,刊登一些新诗,这对革命思想,的传播和文学创作的发展,起着重要的作用。特别是伟大的文学家、思想家和革命家鲁迅,1918年5月在《新青年》上发表了中国现代文学史上第一篇白话小说《狂人日记》,对旧礼教旧道德进行了无情的鞭挞,指出隐藏在封建仁义道德后面的全是“吃人”二字,那些吃人的人“话中全是毒,笑中全是刀”,中国2000多年封建统治的历史就是这吃人的历史,宣告“将来容不得吃人的人,活在世上”。这篇小说奠定了新文化运动的基石。在《新青年》的影响下,一些进步刊物改用白话文。这又影响到全国用文言文的报纸,开始出现用白话文的副刊,随后短评、通迅、社论也都采用白话文和新式标点。所有这些文学改革,使全国报纸面貌为之一新。 1917年爆发了伟大的俄国十月社会主义革命,震动了全世界,也照亮了中国革命的道路。《新青年》应社会形势发展的需要,以大量篇幅发表了宣传俄国十月革命的经验和社会主义理论文章。1918年11月,《新青年》发表了李大钊同志写的《庶民的胜利》、《布尔什维主义的胜利》两篇着名论文,热烈欢呼俄国社会主义革命的胜利。

,杜威在回国前中国同仁为他饯行的午宴中不无感慨地说:"我向来主张东西文化的汇合,中国就是东西文化的交点。"时至今日,曾被誉为"美国人民的领路人、导师和良心"的杜威,已开始受到中国学者的客观对待与热情关注;而中国的"至圣先师"孔子,他的思想也早已跨出了国界而为西方越来越多的有识之士所接受。西学东渐与中学西传并存,中西思想形成双向交流、优势互补和良性互动。

  

    礼教由先秦的文明象征,至此已沦为社会不平等的渊薮,适同杀人的凶器。正是有鉴于此,1916年2月,陈独秀发表《吾人最后之觉悟》指出:孔孟礼教贯彻于国民之伦理、政治、社会制度、日常生活者,至深且广。“伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟。”他们决绝地向“孔家店”尤其是礼教发起了前所未有的猛攻。“吃人的就是讲礼教的!讲礼教的就是吃人的呀!”鲁迅的《狂人日记》和吴虞的《吃人与礼教》,以“吃人”来形容礼教的罪恶,由上观之,难道过分吗?胡适等人发表《论贞操问题》、《论女子为强暴所污》、《家族制度为专制主义之根据论》、《说孝》、《我们现在怎样做父亲》、《我之节烈观》等文,批判忠孝节义等儒家观念,正是对症下药。

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我以为,孔子与杜威思想中最基本的契合点乃是人文关怀与实践精神。所谓人文关怀,一般指关注人的活动、人的需要和人格存在,彰显人的价值与尊严,挺立人的主体意识和精神自觉。就此而言,春秋末叶的孔子开始摆脱夏商周三代敬畏天命鬼神的目中无人的神学,确立"不语怪力乱神"的以人为本的人道;同时,他在金戈铁马、刀光剑影的血腥时代高扬起"泛爱众"、"仁者爱人"的理想旗帜,把"己所不欲,勿施于人"、"己欲立而立人,己欲达而达人"作为"为仁"的基本准则。元代大儒刘因就曾讲:"孔子,立人道者也。"再看19、20世纪之交的杜威,针对传统哲学热衷于对绝对的终极实在的论证与虚构高高在上的超自然、超经验和超科学的形而上学,他提出哲学改造的方案,主张"哲学必须研究人的问题,而不是研究哲学家的问题",认为人生离了哲学,是无意义的人生;哲学离了人生,是想入非非的哲学。就实践精神来看,孔子创立的儒家,其思想品格被当代学者称之为"实践理性"或"实用理性",因为儒家注重道德行为、伦理实践,同时又将有用性作为真理的标准,强调真理的验证在于它的功用与效果。而实用主义的要旨即是把实践看作高于一切,它的学派英文原称"Pragmatism"源出希腊文Pragma,意即行为、行动。杜威则是实用主义哲学家中最重视实践精神的一位,他主张哲学应关注现实社会中的人、关注人的生活实践,把它由终极实在的探究、无聊的智力与语言游戏改塑为有用的现实工具,怀疑一切未经实验检验、没有实际效果的教条与成说。他的中国弟子、自称为"中国杜威"的胡适就提出"实验是真理的唯一试金石",这里的"实验"已超出科学实验室的活动而泛指人类的生活实践。当代著名哲学家哈贝马斯评论杜威哲学说:"杜威所关注的,是人们必须在其中应付实在并与之相处的日常实践。走出这一步,行动这个范畴就获得了前所未有的哲学地位。"可以说,人文与实践,是孔子与杜威思想相近的两个基本点,其恰恰成了对20世纪一度盛行的斗争哲学、冷战思维与绝对主义的某种反拨,这大概是二者在遭遇了一段沉寂甚或讨伐之后又呈复兴之态势的一个原因吧。

  

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资料图

他刚登上总统宝座,就大搞尊孔祭天。1913年6月亲自发表“尊孔令”,鼓吹了“孔学博大”。1914年又发布《祭圣告令》,通告全国举行“祀孔典礼”。为支持袁世凯帝制复辟活动,中外反动派掀起了一股尊孔复古逆流,1912年起,他们在全国各地先后成立了“孔教会”、“尊孔会”、“孔道会”等,出版《不忍杂志》和《孔教会杂志》等。康有为还要求定孔教为“国教”,宣扬“有孔教乃有中国,散孔教势无中国矣”。面对这股反动逆流,资产阶级和小资产阶级知识分子,有的和封建势力同流合污;有的偃旗息鼓;许多人则感到彷徨苦闷,找不到出路。但以陈独秀、李大钊、鲁迅为代表的激进民主主义者却发动了一次反封建的新文化运动,大张旗鼓地宣传资产阶级民主思想,同封建尊孔复古思想展开了激烈的斗争。这个运动是从1915年9月15日《青年杂志》在上海创刊开始的。陈独秀任主编,李大钊是主要撰稿人并参与编辑工作。

我们知道,杜威系于由日本乘船抵达上海开始他两年多的访华讲学,他抵华三天之后中国便爆发了著名的五四运动。而"五四"新文化运动推崇"德"、"赛"二先生,抨击"先生"、"先生"创立的孔教。杜威的中国弟子胡适,在《〈吴虞文录〉序》中盛赞吴虞为"四川省只手打孔家店"的老英雄,这昭示了"五四"时期批判封建传统的思想倾向。诚然,"五四"时期所谓"打倒孔家店"的口号乃是"打孔家店"之讹传,但"打"与"打倒"并无大异,都是骂的暴力化。那么,"五四"时人又何以把当红的实用主义大师杜威与过气且遭人人喊打的孔子联系在一起呢?个中原因值得玩味。

   虽然,有所偏亲者即有所不亲,有所偏爱者即有所不爱。中国人以族姓之固结,故同姓则亲之,异姓则疏之;同姓则相收,异姓则不恤。于是两姓相斗,两姓相仇……。夫贪诡、欺诈、盗窃、作奸、杀夺,恶之大者也,而其原因皆由欲富其家为之……因有家之故,必私其妻子而不能天下为公。(《大同书·去家界为天民》)

    用发展的眼光看,今人所云之“国学”,正是中国文化经新文化运动洗礼后的产物。中国传统文化到“五四”前夜已是积重难返。如果没有新文化运动的“民主”与“科学”、“打孔家店”、“整理国故”,中国文化就不可能得以洗炼淘涮,刮垢磨光,在自我批判的苦痛中实现自我提升。

这次运动的主要缺点是其领导人没有把运动普及到群众中去,只是局限在知识分子圈子里,他们除了一般的政治口号外,没有提出实现民主政治的具体办法。同时他们形式主义地看问题,不能正确地对待中国文化遗产。但这个运动在政治上和思想上给了封建主义一次前所未有的沉重打击,在思想界形成了一次新的思想解放潮流,为五四运动奠定了思想基础。当十月革命给中国送来马列主义的时候,新文化运动发生了根本的变化,由一个资产阶级文化革命运动转变为一个广泛宣传马列主义的运动,《新青年》也逐渐变成宣传马列主义的刊物。

当然,由于时空间距的悬殊与历史文化的差异,孔子与杜威的思想之间自然有着诸多不同。但也毋庸否认,二者之间确在抽象意义上有某种相通或相似的地方。古圣先贤的大智慧与真精神,无论古今中西,总是从特定的历史语境和理论视域揭示了真理之一角,蕴涵着某些超绝时空的普世性、永恒性的东西。美国汉学家狄百瑞在《儒家的实用主义》中指出,儒家与实用主义的思想基础都是自然主义和人本主义,在关注问题情境与解决问题上意趣相通。美国哲学家约瑟夫·格兰奇在《杜威与孔子:生态哲学家》中认为,孔子的"道"与杜威的"经验"这两个范畴在人类存在的意义上极为相似。而兼及哲学家与汉学家双重身份的郝大维与安乐哲在其合著的《先贤的民主》一书中认为,杜威的民主社会视野与中国传统的社群社会有着惊人的相似,并指出,上个世纪70年代末以来实用主义在美国学术界地位日渐回升,而同时儒家思想也正经历着类似的复兴,儒家思想与实用主义的汇合已初现端倪。

  

    所谓“老牌的孔家店”,指的是历史上的孔学,也可以说是“真孔学”。胡适等人发起“整理国故”运动,的确对儒家学说形成了强有力冲击。但要看到,他们不是要彻底否定孔学。他们所打的主要是宝号中过时的货物,用钱玄同的话说,是那些“蛀虫、鼠咬、发霉、脱签了”且不适用于现时代的部分。胡适晚年在其《口述自传》中回顾说:“在许多方面,我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说,我在我的一切著述上,对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子,都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’的开山宗师的朱熹,也是十分崇敬的。”这可以理解为,他们批判儒学,不是“打倒”而是“打扫”孔家店。“整理国故,再造文明”,他们是力图用科学的方法“打造”适于现时代的国学,实现中国文化的现代转化。

1915年9月,陈独秀在上海创办《青年杂志》,大量发表抨击尊孔复古的文章,标志着新文化运动的兴起。从1916年第二卷第一号起,《青年杂志》 改名为《新青年》,1917年初迁到北京出版。主要撰稿人除陈独秀外,还有李大钊、胡适等。此后,《新青年》的影响越来越大,成为新文化运动的主要阵地。

孔子是中国古代圣人,杜威是美国现代哲学家,无论从时间还是空间维度看,二者本来风马牛不相及。然而,思想却往往能穿越时空的悬隔,在看似不相关的事物之间建立起意义的关联。是正在旅华的杜威六十岁生日,蔡元培在杜威生日晚宴上,即以"孔子与杜威"为题发表贺词。蔡氏之所以将二人并举,不仅认为杜威恰与孔子是同月同日生,更是由于他发现孔子与杜威思想之间有着某种相似性与契合点。无独有偶,1920年,在西方有着"实用主义神圣家族家长"之称的杜威,亦被中国的一所大学在授予名誉学位时誉为"孔子二世" SecondCon鄄fucius 。而且,据随同杜威一起访华的他的女儿露西·杜威多年后回忆说,在杜威旅华两年多的时间里,每当人们介绍他时常将之比作孔子。

   在这些论述里,戴震的批判矛头便明白指向了积极宣扬儒家礼教规范、甚至主张“饿死事极小,失节事极大”(《二程遗书》卷二十二)的程朱理学,认为他们“以理杀人”比酷吏“以法杀人”还要残忍,以致造成了方苞指出过的那种明显恶果:“尝考正史及天下郡县志,妇人守节死义者,周秦前可指计,自汉及唐亦寥寥焉,北宋以降则悉数之不可更仆矣。”(《岩镇曹氏女妇贞烈传序》)近来有儒者试图这样反驳戴震的说法:“既然是以‘理’杀人,又有何不可呀?”这些儒者或许连孟子倡导的“恻隐之心”也忘得一干二净了,以致站在传统儒家的“义理”制高点上,麻木不仁地漠视了下面这个简单的事实:像逼着“贫穷无托”的寡妇为过世的丈夫守贞以致“冻饿至死”这类冷酷无情的做法,除了儒家礼教鼓吹的“节”之“天理”外,还能从哪里找到为之辩护的正当理据呢?

    新文化运动激烈批判儒学,抨击礼教,但并不反对中国文化的真精神。我们可借助钱玄同《孔家店里的老伙计》一文予以分析。作为新文化运动的健将之一,钱玄同于1924年发表的这篇文章值得重视。他把“孔家店”分为两类,陈独秀、易白沙、吴稚晖、鲁迅、周作人等人打的是“冒牌的孔家店”,胡适、顾颉刚等打的是“老牌的孔家店”。

《新青年》受到广大青年知识分子的普遍欢迎,被视为青年人的“良师益友”。他们说:“青年得此,如清夜闻钟,如当头一棒。”

蔡元培在那篇热情洋溢的生日贺词的结尾处,还不忘用中国特色的话语表达式来对杜威表示生日祝贺:"博士万岁!""万岁"自然遥不可及,今天,不仅生于两千五百年前的孔子早已化作尘泥,就是特别长寿的"美国的孔子"杜威也已然作古。然而,他们的思想却不受肉体生命的局限,在后世各自发挥着神奇的精神效用。

   很明显,不管是位于新文化运动之前还是之后,这几位能够当之无愧地进入儒家思想史的大师级人物在上面引用的文字中给出的清晰批判,不但足以证明历史文献有关儒家礼教“吃人”的大量记载并非凭空的虚构,而是确有的史实,同时也足以证明新文化运动对于儒家礼教“吃人”效应的揭露批判也不是无中生有、栽赃陷害,相反倒是有理有据、切中要害的,完全可以成立。有鉴于此,如果我们没有理由指责那几位儒家大师的有关见解是“激进”地“中断了传统”的话,我们又有什么拿得出手的理由指责新文化运动的揭露批判“激进”地“中断了传统”呢?难道新文化运动的这些揭露批判,即便在儒家传统自身的历史绵延中不也是前有古人、后有来者的,甚至在某种意义上说还能够因此融入到这几位儒者同样置身其中的那个儒家传统之中吗?从这个视角看,当代儒者在偏执地拒斥新文化运动的“激进”倾向之前,是不是有必要反思性地琢磨一下这些儒家大师对于传统儒家“忠君孝父”伦理观念的“吃人”效应展开的上述“自我批判”,并且由此出发想一想究竟是新文化运动的揭露批判有着严重的毛病呢,还是传统儒家伦理本身才包含着应当揭露批判的严重毛病?

    到清代,礼教已是严重病态,它扭曲人性,制造愚民。什么样的文化,造就什么样的国民。对于忠臣义士、孝子节妇来说,礼教寄托了他们的人生信仰,代表了其人生意义。他们甘愿为礼教而献身,他们去世后,又成为他人学习的榜样。有清一代,为礼教殉身者数目惊人。礼教名目更是五花八门。在浙江地区,不仅妻子要为亡夫“守节”,而且未婚之妻要为未婚而亡之夫守节,名曰“守清”;甚且有人为得贞节之名,故意让女子缔婚于已死之男子,谓之“慕清”。诸如此类的记载,在《清实录》、地方志中不胜枚举。礼教已发展到灭绝人性的地步,而多数民众身陷其中,混然不觉。

1916年初,袁世凯称帝,在此之前,美国人古德诺发表了《共和与君主论》,杨度发表了《君宪救国论》等文章,散布中国宜于实行君主制,没有君主便要“灭亡”的谬论。《新青年》针对这种情况,发表了陈独秀《一九一六年》、《吾人最后之觉悟》,李大钊的《民彝与政治》、《青春》等主要论文,揭露了君主专制的危害。

由此我们想到,中国思想学术的未来的精神方向,应当既是民族的,又是世界的;既有历史传统的渊源,更是时代课题的解答与时代精神的体现;既是理性的抉择,也是自由的选择与自然的发展;虽含有某种核心价值观,但又是多元开放的形态;它是体现人文精神的"人学",也是注重实践理性的"实学"……只有此种意义的"国学",才值得我们去诉求、创造与期待---这也正是"五四"新文化运动未竟的事业。

然而,深入考察会发现,即便在否定家庭人伦的理论观念上,新文化运动的思想家们也根本不是原创性的始作俑者。(点击此处阅读下一页)

    兹以新文化运动中首当其冲的“礼教”为例。以礼为教,初衷是使人由野蛮走向文明。先秦时期提倡礼教者不限于儒家,但以儒家最具影响。中国被奉为礼仪之邦,儒学贡献大焉。从原初义上说,所谓“君令臣忠,父慈子孝,夫和妻柔”,是对称关系。然而现实生活中,礼教却成了君对臣、父对子、男对女的单向要求。曾国藩在写给长子纪泽的家书曾明确说:“君虽不仁,臣不可以不忠;父虽不慈,子不可以不孝;夫虽不贤,妻不可以不顺。”曾国藩被推为“一代儒宗”,他的这句话具有代表性,真实地道出了礼教的本质。

辛亥革命后,袁世凯在进行帝制复辟活动之时,还大力提倡尊孔读经。

,胡适在《新青年》第7卷第1号上发表《新思潮的意义》,提出"研究问题"、"输入学理"、"整理国故"和"再造文明"的文化建设纲领。胡适之所以热心于整理国故,一是为了剔除"国渣",二是为了寻找"国粹"。所谓"国粹",即是那些与西学相近的因子,阐发与光大它,以便使我们吸取西学时能够做到"心安理得",并取得历史连续性的观念。胡适的此番苦心,却遭到陈独秀的讥讽,陈说:"现在中国社会思想上堆满了粪秽,急需香水来解除臭气,我们只须赶快制造香水要紧,可是胡适之……要在粪秽里寻找香水,即令费尽牛力寻出少量香水,其质量最好也不过和别的香水一样,并不特别神奇。"当然,陈独秀这种对待传统思想与本土文化的激烈言辞,并不代表"五四"的思想主流。只是因为后来社会形势的急剧变化,使得包括"整理国故"在内的新文化运动的文化建设工程未克完成,成为半拉子工程。

  

    总之,国学的衰落,并不源于新文化运动。国学之“复兴”,则可从新文化运动算起。当下“复兴国学”,并不意味着可以否定新文化运动,否定“打孔家店”。《大学》说:“好而知其恶,恶而知其美。”无论对于国学,对于新文化运动,我们都应秉持这样的态度,方不致迷失前进的方向。(来源:中国社会科学网 作者系北京师范大学教授、博士生导师 )

陈独秀是一名激进民主主义者,他仇视当时的封建军阀统治,要求实现真正的民主;他批判了封建社会制度和伦理思想,认为要实现民主制度,必须消灭封建宗法制度和道德规范。李大钊则反对复古尊孔,要求思想自由,号召青年不要留恋将死的社会,要努力创造青春的中国。该杂志于1916年9月出版第二卷第一期时,迁往北京并改名为《新青年》。进步知识分子团结在《新青年》周围,高举民主和科学两面大旗,从政治观点、学术思想、伦理道德、文学艺术等方面向封建复古势力进行猛烈的冲击。他们集中打击作为维护封建专制统治思想基础的孔子学说,掀起“打倒孔家店”的潮流。他们还主张男女平等,个性解放。1917年起他们又举起“文学革命”的大旗,提倡白话文,反对文言文,提倡新文学,反对旧文学。随着新文化运动的发展,《新青年》实际上成了新文化运动的思想领导中心。

   “新文化运动”名之曰“新”,自然是相对于“旧”来说的,并且也正是通过批判“旧”才立起了自身之“新”的。同时,毋庸讳言,在道德领域内,它所批判的“旧”文化主要就是传统儒家强调“忠君孝父”的伦理观念,认为后者是所谓的“吃人礼教”,将个体的自由、尊严、权益乃至生命禁锢在了“君臣父子”的等级规范之中。那么,在澄清它到底是不是“激进”地“中断了传统”的时候,我们就有必要先弄明白一个问题:新文化运动针对传统儒家伦理的这种批判是有理有据、切中要害的呢,还是像站在文化保守主义立场上的某些儒者指责的那样属于无中生有、栽赃陷害?更准确地说,在中国古代社会的现实生活中,传统儒家伦理是不是确实具有将个体的自由、尊严、权益乃至生命禁锢在“君臣父子”的“礼教”等级规范之中的“吃人”效应啊?