在玄学家们诠释孔子及其《论语》时,方面的欠缺是尚未达到无惑

 读书文摘     |      2020-04-20

三、 佛家的菩提智慧与人生解脱

  自子贡提出“仁且智,夫子既圣矣”、孟子提出“圣人与我同类者”“圣人之于民,亦类也。出于其类,拔乎其萃”和“人皆可以为尧舜”的观点以后,儒家的君子概念和圣人概念不再有本质性区别,实际上都是指本于人性自觉采取一种符合人性的生活方式的人。这种人性自觉包括两个方面:对自己来说,是自我意识到自己应该做一个区别于禽兽的文明人;对自己与他人的关系来说,是认识到他人与自己是同类,因而同自己一样也应该做一个区别于禽兽的文明人,并且自己应该和他人共同努力来创造人类的文明生活。在后一种意义上,人性自觉包含着对他人的爱,正是基于这种爱和由这种爱所产生的对他人的责任感,才会有应该和他人共同努力来创造人类文明生活的道德意识。对于儒家来说,将自己对他人的爱转化为成人成己的道德实践,这是君子的人生境界;而当这种道德实践从日常生活领域转入国家政治生活领域,成为治国者“化成天下”的“人文”实践时,它就不只是君子的人生境界,也是圣人的治理境界了。也就是说,君子境界和圣人境界之间并不存在不可逾越的屏障,它们在本质上是同一的,都是成人成己的道德实践,只是其“成人”的外延有大小之别——在圣人境界中,“成人”的外延扩展至全天下,其“成人”是“成天下之人”,然其实质还是为了使包括自己在内的天下之人都脱离动物界而以人的生活方式生活,或者说使天下之人都摆脱野蛮状态而进至文明境界。

儒家学派在中国文化史上居于主体地位,孔子则是儒家学派的开创者、奠基人。虽然《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的文献均可能与孔子有极大关联,但是,真正直接地、完整地、系统地而且是可信地表达孔子的言行及其思想的则只有《论语》。据刘歆所说:“《论语》者,孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子即卒,门人相与辑而论撰,故谓之《论语》。”①今人考证,《论语》是孔子弟子及再传弟子编撰而成,时间约为公元前四百多年的战国初期。《论语》多方面、真实地记载和描述了孔子思想与行动的历程,成为后人学习、研究孔子及其儒家思想的最重要文献。 《论语》在儒家经学体系中居于特殊的地位。在经学形成的先秦、秦汉时期,学者们把儒家经学体系分为经与对经的注解、诠释的传、记、注等。从这些文献的文体形式来说,“经”仅指《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》六经本身;传、记、注则是指对六经的注解、诠释的文体,包括《易传》、《礼记》、《春秋传》等。从这些文献的内容来说,“经”是夏商周三代留下来的以各种典章制度为特征的历史文献,它们包含着三代时期合宗教、政治、伦理为一体的礼乐文化;而“传”、“记”、“注”则是春秋战国以来儒家学者对这些历史文献、典章制度的文本注释与思想发挥,是三代礼乐文明的继承和发展。西汉常以周孔之教称儒学或儒家经学,其中周公是制礼作乐、奠定六经内容的代表;孔子是整理、诠释六经从而创立儒家学派的代表。所以,用周礼之教来指称儒家经学是十分确切的。孔子作为儒家学派的创始人,也是“六经”的最重要诠释者,有关孔子言行完整记录的《论语》多方面表达了他对西周礼乐文明的理解和创造性发展。尽管《易传》、《礼记》及新出土的简帛文献均可能包括一部分孔子的作品或思想,而《论语》在汉代即无可争议地成为有关孔子思想言行的最重要著作,故而也是儒家经学体系中“传”的代表之作。所以,早在西汉,就出现了“传莫大于《论语》”②之说,也就是说,在儒家学派对“六经”的传、记文献之中,《论语》是最权威的经典诠释者,并且具有最重要的学术地位。所以,尽管西汉时期朝廷专置《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经博士,儒生们往往是专治其中一经,但《论语》的独特地位而成为所有儒生的基本教材或必读之书,以至到了东汉时期又有“七经”之说,《论语》与《孝经》亦取得了经学的重要地位。尤其是到了两宋以后,由于朱熹作《四书集注》,《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等《四书》的地位已经高于《五经》,而《论语》恰好是《四书》之首,故而,这个时期《论语》在儒家经学体系中居于更加重要的地位。 《论语》能够从记载孔子言行的文献而为诸“经”的传、注之首,并且又逐渐演变成为“经”,最后成为经学核心的《四书》之首,绝对不是偶然的,其深层原因是《论语》的思想内容。《论语》基本上奠定了儒家学派的思想观念、学术主旨,建构了儒教文明的价值体系、政教理念。西周所建构的礼乐文化奠定了中华制度文明的基础,而作为儒学、儒家文明的奠基之作,《论语》一书充分地表达了孔子在继承西周礼乐文明基础上对华夏文化的进一步开拓创新。孔子在社会制度层面上将礼乐政治与仁义道德结合起来,在个体精神世界将外王的事功开拓与内圣的人文精神结合起来,从而多维度地表达出春秋以来中华文明形成期的要求和特质。社会与个体两个层面均说明了这一点。 首先,从社会层面来看,西周建立和完善了以血缘为基础的宗法制度,周公通过“制礼作乐”而建立完善了合宗教、政治、伦理为一体的礼乐文化。孔子及其《论语》继承并发展了西周的礼乐文明,使得“周孔之教”的儒敦文明开始形成。《论语》一书表明:孔子固然对西周礼乐文化作了全面继承,但更是通过以仁释礼,从而全面改造、提升了礼乐文化。他强调礼作为一种外在的社会规范,必须与仁的内在道德情操、心理欲求结合起来。孔子对西周礼乐文化的改造与提升进一步淡化、消解了礼乐文化中的宗教因素,增加和强化了其中的人文道德因素,使原本合宗教、政治为一体的礼乐制度演变发展为合伦理、政治一体的礼乐文化,从而更具有道德理性的人文色彩。正由于在周公的“尽制”、“尽伦”的基础上,孔子发展出一整套仁道的伦理思想,建构出一套“礼—仁”一体的儒教文明,从而奠定了不同于其他民族以宗教为精神支柱而偏重于以道德人文为特色的儒教文明。 其次,从个体精神层面来看,孔子倡导一个具有儒家文化信仰、承担社会义务的士君子人格精神。儒家文明的建设与完成必须依赖于一批独立从事精神文化生产、具有儒家价值信仰、拥有“以道易天下”的经世情怀的士君子。《论语》一书从多方面论述、展示了孔子对“圣”、“君子”、“士”这种新型理想人格的召唤与追求,并对后世两千多年的士大夫精神人格的形成、发展奠定了基础。本来,在孔子及其儒家思想中,上古时期的圣王总是既有德行,又有权位,但毕竟这只是作为一种存在于遥远的上古历史时期的人格理想;到了“礼崩乐坏”的春秋时代则发生了重大历史变化,当世的国君总是有权位而无德行,士君子追求德行而无权位。以孔子为代表的儒家学者积极倡导一种士君子、圣贤的新型人格,这种人格虽然暂无权位,但总是执著于仁、智、勇的品德,将“为己之学”、修己治人作为自己永恒的人生追求,这种理想人格还坚持以天下为己任的济世之志,希望一旦显达时又能够以道易天下。当然,他们的崇高理想、热情志向在竞智尚武的春秋之战的时代,常常显得迂腐无用。孔子周游列国后只能发出“道之不行”的悲叹。孔子在对现实政治的极度失望后也只能发出深深的感叹:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”③尽管如此,孔子本人在黑暗政治现实中的执著于道德理想的追求,《论语》关于士君子、圣贤的理想人格及其崇高德性的规定和期待,坷为儒家士大夫的人格塑造奠定了基础,成为后世士大夫们追求的人格理想。

从现代认知心理学角度来看,在认知过程中,“智”所涉及的是事实关系,它表现为事实判断;“仁”所涉及的是价值关系,它表现为价值判断;“勇”所涉及的是行为关系,它表现为行为判断。其中,行为判断是认知过程的最高阶段,是根据事实判断和价值判断来作出行为决定。行为判断之得当与否,取决于事实判断的正确与否和价值判断的合理与否。故行为判断是事实判断和价值判断的集中反映与综合体现。这意味着“勇”集中反映与综合体现着君子人格特征。

资料图,来源自互联网

道家道论认为,不仅宇宙之有、现象世界、人文世界及其差异变化,即存在的终极根源在寂然至无的世界;不仅洞见、察识富有万物、雷动风行的殊相世界,需要主体摆脱诸相的束缚,脱然离系,直探万有的深渊;而且习气的系缚、外物的追索,小有的执着,会导致吾身主宰的沉沦、吾与宇宙同体境界的消亡。因此,老子主张“挫锐解纷”、“和光同尘”、“谷神不死”、“复归其根”、“为学日益”、“为道日损”、“无为而无不为”、“无用而无不用”。这些话语论证滞留物用、执着有为对于心体的遮蔽,论证摄心归寂、内自反观、炯然明觉、澄然虚静的意义,着重强调了人生向道德和超越境界的升华。

关键词:君子;孔子;圣人;正义;境界;孟子;见义;儒家;人格;小人

注释:, ①《汉书·艺文志》卷三十,第1717页,中华书局2002年. ②《汉书·扬雄传》卷五十七下. ③《论语注疏》卷十四,《宪问》第十四,《十三经注疏》下册,第2513页,中华书局2003年版. ④《论语注疏》卷四,《里仁》第四,《十三经注疏》下册,第2471页. ⑤《论语注疏》卷五,《公冶长》第五,《十三经注疏》下册,第2474页. ⑥葛兆光:《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》,第441页,复旦大学出版社1998年. ⑦皇侃:《论语义疏》卷一,《论语义疏自序》,《儒藏》,第9页,北京大学出版社2005年8月. ⑧章学诚著,叶瑛校注:《文史通义校注》卷一,《易教上》,第1页,中华书局2005年. ⑨皇侃:《论语义疏》卷一,《论语义疏自序》,《儒藏》精华编,第9-11页. ⑩皇侃:《论语义疏》卷三,《公治长第五》,《儒藏》精华编,第81页. (11)朱熹《论语精义》卷三上,《公治长第五》,《朱子全书》第7册,第180页,上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002年. (12)皇侃:《论语义疏》卷九,《阳货第十七》,《儒藏》精华编,第318页. (13)楼宇烈校释:《王弼集校释》下册,第639页,中华书局1980年版. (14)高晨阳:《儒道会通与正始玄学》,第311,齐鲁书社2000年. (15)王晓毅:《王弼评传》,第246页,南京大学出版社1996年. (16)高晨阳:《儒道会通与正始玄学》,第45页. (17)皇侃:《论语义疏》卷四,《泰伯第八》,《儒藏》精华编,第141页. (18)朱熹:《论语集注》卷十,《子张第十九》,《儒藏》精华编,第122-123页. (19)朱熹:《论语集注》卷十,《子张第十九》,《儒藏》精华编,第123页. (20)《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》上,第15页,中华书局1981年. (21)谢上蔡:《上蔡语录》卷一,第3页,文渊阁《四库全书》本第698册. (22)吕大临:《论语解·颜渊第十二》,蓝田吕氏遗着辑校,第454页,中华书局1993年, (23)胡宏:《知言·汉文》,《胡宏集》第192页,中华书局1987年. (24)朱熹:《论语集注》卷三,《雍也第六》,《儒藏》精华编,第38-39页. (25)朱熹:《论语集注》卷三,《公治长第五》,《儒藏》精华编,第28页.^NU1DA20100112

按子贡的理解,这段话是孔子的自谦之辞,即在孔子自己看来,他在“智”“仁”“勇”三个方面都还做得不够好:“智”方面的欠缺是尚未达到无惑,“仁”方面的欠缺是尚未达到无忧,“勇”方面的欠缺是尚未达到无惧。孔子的这些自我评判表明,他是从“智”“仁”“勇”三个方面来评价一个人是否达到了君子标准的。从现代心理学角度来解读,“智”“仁”“勇”乃是孔子对君子所作出的周全的人格定位,它们分别对应于现代心理学所讲的“知”。按孔子的思想,君子的人格特点就在于:认知上达到“智”,情感上达到“仁”,意志上达到“勇”。换言之,孔子所谓君子,用现代心理学术语来说,就是心理素质全面发展的人。

这种历史王道既然未尝一日得行于天地之间,那维持道统的价值意义又在哪里呢?朱子的这番话,难道不可看作是在这种严酷的社会现实面前,他对自己的信念本身的存疑吗?

庄子之真人、至人、神人、圣人,都是道的化身,与道同体,因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性,实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境,看似玄秘莫测,但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人,尤其是个体的人,虽生活在俗世、现实之中,然总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境,即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想,都有真、善、美的追求,而道家的理想境界,就是至真、至善、至美的合一之境。

  儒家学说中关于君子的人格理论有一个历史发展过程。在孔子创立儒家学说时,君子被描述为介于圣人与小人之间的一种人格。《论语》对此有种种具体描述,诸如“君子喻于义,小人喻于利”“君子成人之美,不成人之恶。小人反是”“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也”“君子坦荡荡,小人长戚戚”“君子泰而不骄,小人骄而不泰”等等,不胜枚举。而第十四篇《宪问》中的一段描述最能反映孔子对君子的人格定位:“子曰:‘君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知(智)者不惑,勇者不惧。’子贡曰:‘夫子自道也。’”

作为中国经学重要组成部分的《论语》学,经历了两千多年的历史发展过程。虽然《论语》学有着漫长的学术发展历史,而最引人注目的高峰却是魏晋与两宋这两个时期。这两个时期的《论语》学著述特别丰富,还出现了《论语》学史上的代表作,诸如魏晋时期何晏的《论语集解》、皇侃的《论语义疏》,两宋时期邢昺的《论语注疏》、朱熹的《论语集注》。前者正是魏晋玄学的《论语》学代表作,后者则是宋代理学的《论语》学代表作。 上述两种《论语》学各有学术成就与特色,但又有着许多共同点,如二者均是经学中的义理派,均把重点放在对中国传统内圣之道的拓展与建构上。现在拟从《论语》学史的背景上考察玄学、理学的经学诠释特色。

“君子”是中华民族独特的文化概念,“君子文化”是中华文化的重要组成部分。千百年来,君子文化在推动国家发展、社会进步,以及完善个人品格、塑造民族精神等方面都发挥了重要作用。君子文化中的仁爱、正义、诚信、友善等内容,与社会主义核心价值观一脉相承、高度契合,是培育和践行社会主义核心价值观的有益滋养。为此,我们要充分挖掘君子文化中的积极因子,并通过创造性转化和创新性发展,使之成为我们干事创业、阔步前行的强大精神动力。

道家人生哲学上述三个层面的内涵,构成了它与儒家人生哲学相别的独特的品格特征。它在世人面前打开了一片可以任人们安身立命的价值区域,找到了一种对现实困境与人生困途的哲学解答,因而成为几千年来士大夫们的另一精神心理的依托。正因为如此,它才成为传统社会里足以和儒家人生哲学相抗衡而又具有互补性的人生哲学体系。

道家之“无”在道德论、道德境界及超越境界的慧识是值得发掘的。尽管道家以虚无为本,柔弱为用,削弱了“有”之层面(人文、客观现实世界)的能动建构,但在人生境界的追求上,我们对于道家破除、超脱有相的执着,荡涤杂染,消解声色犬马、功名利禄的系缚,顺人之本性,养心之清静方面,则不能不加以肯定。虚、无、静、寂,凝敛内在生命的深度,除祛逐物之累,正是道家修养论的一个重要方面。这种“无为”“无欲”“无私”“无争”,救治生命本能的盲目冲动,平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱,也是道家道德哲学的基本内容。而道家澄心凝思的玄观,老子“涤除玄览”的空灵智慧意在启发我们超越现实,透悟无穷,然后再去接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活,以开放的心灵破除执着,创造生命。因此,他与孔子儒家相反相成,相得益彰。

  要之,孔子之后,儒家学说所倡导的君子境界和圣人境界本质上是同一境界,其差异只是由于具体实践条件不同所造成的现象性差异或形式上的区别——圣人境界是特定实践条件下由君子的“为仁”转化而来的“为圣”——“以礼义之文,化成天下”的“为仁”。这种形式的“为仁”所达到的“成人”——“天下归仁”,既是“为仁”者体现其臻于“内圣”的人生境界,也是“为仁”者体现其臻于“外王”的治理境界。这也意味着君子和圣人都可以被理解为“智”“仁”“勇”兼备的文明人。

(作者:周可真,系国家社科基金项目“儒、道、法的国家治理哲学研究”负责人、苏州大学教授)

正是这种哲学使他们有了一个异于儒家哲学的精神构架,在他们独与天地精神往来的生活中,也就感受到一种超然于社会困苦、伪善和纷争的自然之真与美的存在,他们在对自然的观察体验中,获得了一种心理精神的补偿。

总之,孔孟之道在今天仍然可以作为我们安身立命的精神依据,仍然没有失去它的意义和价值。孔孟之道经过洗汰和转化,在即将到来的21世纪,必将发挥更大的作用。值得我们警醒的是,今天、明天、后天的建设者,也是为人父母者,离开我们的道德资源越来越远。我们人文学者应当做一些工作,把民族的宝贵精神财富传扬下去。

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孔子作为三代典籍的最重要的整理者与诠释者,《论语》作为“六经”的“传”注之首,其在外在礼乐文明制度与内在个体精神人格的建构方面均做出了历史性的贡献。但是,孔子及其《论语》也留给后人一个重大的思想难题:无论是外在社会礼乐制度,还是内在个体精神人格,其得以建构的本源与依据是什么?本来这个问题对于三代时期的人们来说是不成问题的。在孔子以前,无论是社会秩序还是个体精神世界均是靠最高主宰的“帝”与“天”来维持的,作为人格神的“帝”或“天” 既是建立、维护社会礼仪秩序的最终依据,也是一切个体精神世界的终极依托。孔子及其《论语》在中国思想文化史上的最大贡献,就是将三代时期以人格神为依托的宗教文化转型为以道德人文为依据的礼乐制度文明,将完全拜倒在鬼神脚下的依附性人格转型为追求仁义价值的独立性人格。“仁”与“君子”均具有不依赖于宗教鬼神的独立性,而且,二者有着内在的联系:“君子去仁,恶乎成名?”④但是,对于孔子及其儒家学派创立者而言,脱离了天帝鬼神的宗教依托之后,此独立性的人文价值又得依托于何处呢?如何能够为社会礼制与个体人格确立一个精神上的终极依据?据《论语》记载,孔子似乎没有解答或者说是回避了这一问题: 子贡曰:夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。⑤ 在先秦的思想世界、观念体系中,能够为社会礼制、个体人格提供终极依据的核心观念应该是“性与天道”,但是,儒家学派创始人孔子却恰恰在这一十分重要的思想观念方面没有给其后学们提供必要的论述。由于孔子奠定的儒家思想传统在“关于宇宙与人的形而上的思路未能探幽寻微,为自己的思想理路找到终极的立足点,而过多地关注处理现世实际问题的伦理、道德与政治的思路。”⑥这样,早期儒学对终极问题所留下的问题,势必引发后世儒家学者更加迫切和强烈的追问与思考;而恰恰是这种迫切强烈的追问与思考,推动了《论语》学史的进一步发展。 《论语》学史上出现的两座学术高峰是魏晋与两宋,恰好这两个时期的《论语》学在“夫子之言性与天道,不可得而闻也”的关键问题上,作出的种种追问与思考,从而大大地丰富了《论语》的思想内涵和思维空间,从而开拓了《论语》诠释的新局面、新高峰。 本来,《论语》不过是孔子及其弟子在具体的历史情境中,就有关人生、社会、政治、伦理方面的问题作出“应世随感”式的思考与讨论。后代注疏者也十分清楚《论语》的这一特点。如皇侃曾说,“夫圣人应世,事跻多端,随感而起,故为教不一”;“然此书之作,适会多途,皆夫子平生应机作教,事无常准”。⑦由此可见,《论语》显然不同于《易》、《书》、《礼》、《诗》等六经那样“皆先王之政典也”。⑧由于《论语》具有“事跻多端,随感而起”的特点,这种具体性、偶然性、随机性的形而下之内容,如何能够获得经典必具的普遍性、永恒性、神圣性的形而上之依据呢?皇侃等后世的注疏者固然深知《论语》的内容是孔子“应机作教,事无常准”的,但是,他们更加意识到《论语》记载的圣人之言必须体现出普遍性、永恒性、神圣性的特点,并具有形而上的终极依据,才能够成为代表中华文明的基本经典。这也是他们在申诉《论语》的重要地位时所说的,《论语》之书系“上以尊仰圣师,一则垂轨万代”,“万代之绳准”。⑨后世的儒者如何能够将原本是“应机作教,事无常准”的孔子日常言行记录诠释成为“垂轨万代”、“经纶今古”的经典呢?显然,仅仅是作语言文字的训诂、典章制度的考证是无法实现这一点的。《论语》学的拓展必须依赖于一种创造性的诠释,这种诠释要能够将原本是具体性、偶然性、随机性的有关生活日用、道德政治的人文智慧转化成普遍性、永恒性、神圣性的人文信仰,特别是要从形而下的事中领悟、建构起形而上之道。 所以,《论语》中孔门弟子“不可得而闻”的“性与天道”反而成了魏晋玄学家、两宋理学家特别感兴趣的问题。十分明显,在中国古典思想文化观念中,“性与天道”涉及哲学与宗教的终极理念,后世儒者只有解决了这个最为重要的终极问题,才能够使《论语》中孔子所关注的名教制度与个体人格获得最终的依托,也才能够使孔子“随感而起”的道德政治教言具有哲学的深度与宗教的执著。所以,无论是玄学家,还是理学家,他们均一致地认为,孔门弟子不可得而闻的性与天道问题,并不是孔子不曾重点思考的问题,更不是孔子仅关注现世的政治伦理而回避形而上的终极问题。他们强调,恰恰相反,孔子对此有着十分深刻的体认,他所关注并谈论的政治伦理问题均透露出形而上的深刻性。玄学家、理学家认为自己诠释《论语》的重大使命就是要探幽发微式地将“性与天道”的形而上的终极依据疏导发掘出来。因此这里存在一个有意思的现象,无论是玄学家还是理学家,他们均对子贡这段话作出一种新的而且是相同的理解和解释。魏晋的玄学注释家皇侃解释子贡不可得而闻孔子“性与天道”的教诲和议论时说: 言孔子六籍乃是人之所见,而六籍所言之旨,不可得而闻也。所以尔者,夫子之性,与天地元亨之道合其德致,此处深远,非凡人所知,故其言不可得闻也。⑩ 宋代理学注释家谢良佐亦认为: 性与天道,夫子虽欲言之,又安得而言之,所以不可得而闻也。性与天道,使子贡智不足以知之,则安能语此。则夫子可不谓善言乎!子贡可不谓善听乎!后世诸子,言性与天道多矣,其言纷纷,使人弥不识者,亦异乎夫子之言矣。(11) 无论是玄学家,还是理学家,他们在理解子贡的这段话时,均提出这个相同的看法:第一,他们均认为孔子对“性与天道”这个涉及终极关切的问题,有着深刻的内在体认,达到一个普通人难以企及的高度;其次,子贡等弟子对孔子“性与天道”的问题不可得而闻,不是孔子不关心这个问题,恰恰是因为孔子认为这个问题太重要、太深微,故而不会轻易对人说起。他们的结论是十分明显的,诠释《论语》就是要将孔子有着内在深刻体认的、但又从不对人轻易道破的形而上的终极问题阐发出来。 所以,尽管玄学与理学是两种思想旨趣差别甚大的学术思想,但是,玄学家的《论语》学与理学家的《论语》学,其学术特点、思想成就又体现出一个共同点,他们均希望通过对《论语》的诠释而建构一种具有形而上意义的内圣之道。

孟子有云:“仁,人心也;义,人路也。”荀子则谓:“不学问,无正义,以富利为隆,是俗人也。”“无正义”的意思就是“人不行正路”。按荀子“礼”“法”并重的思想,他所谓“无正义”实际是指行为不合“礼义”“法度”。《韩诗外传》卷五中的“正义”以及《史记·游侠列传》中的“正义”(“今游侠,其行虽不轨于正义,然其言必信,其行必果”)也都是指人在社会生活中应当遵行的规则。要之,“正义”的基本意义就是“人应遵守的行为规则”。具体而言,“正义”又有两个方面的意义:一是制定人应遵守的行为规则所依据的一定原理或原则,一是依据一定原理所制定出来的某些相互关联的具体行为规则。在儒家看来,前一种意义的“正义”就是孔子所谓“人而不仁,如礼何”的“仁”,后一种意义的“正义”就是“克己复礼为仁”的“礼”。进而言之,“仁”是正义原则,“礼”是正义标准。就其二者的关系而言,作为正义原则的“仁”是“礼”的价值依据,作为正义标准的“礼”是“仁”的制度表现。准此,在“智”“仁”“勇”的关系中,“见义而为”的“义”应是指作为“仁”的制度表现的“礼”之所宜。所谓“勇”,就是行其“礼”之所宜。按孔子“克己复礼为仁”的观点,如此依“礼”行事乃是“仁”的行为表征。

礼、仁关系,在一定意义上,又是人类社会的群、己关系。礼法制度,是人类社会群体生活的准则和规定,而仁,则是立足于个体,从个体的层面提出的对个体的行为要求。礼为外在王道,仁为内圣准则。儒家哲学不仅强调仁要合乎礼,而且强调仁向礼的合理转化,也就是说,儒家强调先内圣后外王,即从己身的修养上下功夫,内圣才能行王道,而行王道,也就是把自身与社会群体同一,与社会体制秩序同一,礼治天下,达到仁礼同一。由此可见,在儒家哲学那里,仁与礼相辅相成,践礼以培养仁德,而仁德在礼中呈现。仁礼打成一片,就是道德仁心与社会世界融为一体。

《大宗师》指“道”或“大道”。大是赞美之词,宗即宗主,师就是学习、效法。篇名即表达了“以道为师”的思想。也就是说,宇宙中可以作为宗主师法者,唯有“大道”。既然道的生命是无限的,那么在一定的意义上我们也可以说万物的生命也是无限的。所谓生死,不过如昼夜的更替,我们不必好昼而恶夜,因而勿须乐生而悲死。这才算领悟了生命的大道,也可以说是解放了为形躯所限的“小我”,而成为与变化同体的“大我”了。庄子认为,人们通过修养去体验大道、接近大道,可以超越人们对于生死的执着和外在功名利禄的系缚。但这不需要人为的去做什么。他的修养原则是“不以心损道,不以人助天”,依此而可以达到“寥天一”的境界。其生命体验、审美体验的方式是直觉主义的“坐忘”。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘,忘却知识、智力、礼乐、仁义,甚至我们的形躯,即“无己”、“丧我”,达到精神的绝对自由。真人或圣人体道,三天便能“外天下”(遗弃世故),七天可以“外物”(心不为物役),九天可以“外生”(忘我)。然后能“朝彻”(物我双忘,则慧照豁然,如朝阳初起),能“见独”(体验独立无对的道本体),然后进入所谓无古今、无生死、无烦恼的宁静意境。庄子的意思是去心知之执,解情识之结,破生死之惑,以便与道同体,与天同性,与命同化。

  从现代认知心理学角度来看,在认知过程中,“智”所涉及的是事实关系,它表现为事实判断;“仁”所涉及的是价值关系,它表现为价值判断;“勇”所涉及的是行为关系,它表现为行为判断。其中,行为判断是认知过程的最高阶段,是根据事实判断和价值判断来作出行为决定。行为判断之得当与否,取决于事实判断的正确与否和价值判断的合理与否。故行为判断是事实判断和价值判断的集中反映与综合体现。这意味着“勇”集中反映与综合体现着君子人格特征。

要之,孔子之后,儒家学说所倡导的君子境界和圣人境界本质上是同一境界,其差异只是由于具体实践条件不同所造成的现象性差异或形式上的区别——圣人境界是特定实践条件下由君子的“为仁”转化而来的“为圣”——“以礼义之文,化成天下”的“为仁”。这种形式的“为仁”所达到的“成人”——“天下归仁”,既是“为仁”者体现其臻于“内圣”的人生境界,也是“为仁”者体现其臻于“外王”的治理境界。这也意味着君子和圣人都可以被理解为“智”“仁”“勇”兼备的文明人。

道家人生哲学的总的特征是面对现实人生的困境,以求得精神的解脱与超脱,从而得到心灵的宁静与平静。这种特征突出地体现在齐生死、超世俗与无情、坐忘上。以庄子的话来说,就是死生不入于心等等。因为生也死之徒,死也生之始,孰知其纪!人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!故万物一也。是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰:通天下一气也。既然卧龙饮马终黄土,那又有什么可哀戚、恐惧的呢?不正是在这里,才能彻底摆脱世俗功名利禄的引诱,排除人世的纷扰而达到一种精神的宁静即实现精神的超越与自由吗。无怪乎庄子说,儒家所强调的人生,是游方之内,而道家式的人生是游方之外。

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