研究中国人及其文化澳门蒲京赌场手机版,中国语言文学一级学科硕士点下设7个研究方向

 读书文摘     |      2020-04-09

  文学研究的中西学差异,宏观言之,首在目的之差异,由之而生思维方式和学术方式之差异。中学以“知行合一”为归宿,旨在通古而用今,研究价值最终落实在文学创作,重在“我心”会“文心”,求文学之意趣,故多感性领悟,以直观抽象为思维方式;西学以认知为指归,追究文学的存在理由与存在方式,故多理性思维,重在提出种种关于文学的理论阐述。因此,中学的最高境界乃“游于艺”,西学则为一种科学化的“格致”。

章:党先生,您长期致力于中国古代文论的研究,今天想就古代文论这门学科百年研究中存在的问题做一些探讨。在百年现代学术研究中,古代文论似乎处于一个很特殊的位置。研究西方文论我们不必说明研究的前提,而研究古代文论则需要证明:我们为什么要研究古代文论?在“五四”之后,在社会现代化的进程中,研究古代文论还有意义吗?古代文论的研究对象是古代文化,而研究方法和学科建制又是现代的,这是否导致了古代文论这门承载着古代文化的现代学科的两难处境?

21世纪的中国,呈现出两股强劲的学术新潮:一是文化理论研究,二是国际汉学研究。前者借着媒介技术的迅猛发展而兴盛,后者则迎着中国重新崛起的东风而招展。就前者而言,即使那些不懂文化理论为何物的普通人也会口口声声放谈“文化”:“日常生活审美化”是文化,汉服唐装是文化,网络阅读是文化,品鉴经典也是文化,等等。有视觉文化,听觉文化,味觉文化,服饰文化,消费文化,娱乐文化,流行文化,雅文化,俗文化,粉丝文化,青年亚文化,女性文化,旅游文化,居室文化,游戏文化,民间文化,全球文化,地方文化,文化帝国主义,后殖民文化,现代文化,后现代文化,生态文化,媒介文化,身体文化,政治文化……,只要有不同的文化关切和聚焦,便会有不同的文化研究和文化理论团契,且相互交叉,相互包涵,共同酿成文化的理论大观。在此谨严的分类学已经失效,学术研究也变得率性而为、我行我素;没有规划,只有随机的“bricolage”。文化理论天马行空,在各门曾经壁垒森严的人文社会科学之间进出自如,如入无人之境。文化理论是跟着问题走的,而问题则不受学科限制,甚至也不受国界限制;恰恰相反,文化理论从越界中得以滋润和茁壮。

学术乃天下公器,因此学术可以也理应参与人类文明的建设和对话。但出于学科的特性,各个学科的参与程度不一,参与方式也各不相同。比如传统的中国古代文学,相对于文艺学、中国现当代文学、比较文学与世界文学等学科,由其学术传统、研究方法、治学理念、文献资料等方面的本土性所决定,较少受到国外其他人文学科的直接影响,向来自足性非常强。 这里的自足性,或称学术历史传统,是就中华传统文化内部而言的,比如文学经学化倾向(即把文学经典经学化,使文学成为解经之学,对文学经典进行经学阐释、章句考证等),意识形态工具化倾向,以及宋明以来理学心学思潮对文学研究的影响甚至是主导作用等。总而言之,在中国古代文学这个自足的领域内,其传统的学科形态,要么是以主流意识形态为中心建构的阐释体系,如《文心雕龙》的《原道》《征圣》《宗经》《正纬》《辨骚》《明诗》等,是从本体论到文体论,再到创作论;要么是依存于其他学科或学问,如经史之学的附庸。 中国古代文学学科的自足性,客观上制约了其进入世界学术话语体系,参与世界文明建设和对话的进程。固然,受现代学术话语体系的影响,中国古代文学学科也在逐渐改变其形态,但其学术现代化的历程是比较缓慢的。因此,相对于其他中文学科,就时代性特别是理论话语体系的建构而言,中国古代文学恰恰是最需要认真反思的一个学科。 中国古代文学学科的现代化历程和内在建构实际上从近代已经开始。王国维、陈寅恪、胡适、鲁迅、闻一多、钱钟书等人的学术思想中,都不乏文化使命感和世界意识。而20世纪80年代兴起的“走向世界”社会思潮,更引起本领域有识之士的学理自觉,他们纷纷从西方学术思潮中找寻学理依据,进行新的理论体系建构探索,如傅璇琮对丹纳《艺术哲学》“三要素”理论的采用、袁行霈用意象意境概念分析中国诗歌艺术的尝试、罗宗强对文人心态中介作用和文学思想内涵的解析等,逐渐推动形成了古代文学与其他学科如历史学、心理学、美学、文艺学、社会学等交叉融通的局面,其影响直至今日。 中国古代文学学科现代化和内在建构的另一个突出标志,是“文化的馈赠”理念的提出。它是与以往“拿来主义”立场相对而言的。在对亨廷顿“文明的冲突”思想进行反思之后,袁行霈提出了“文化的馈赠”思想。在1998年北京大学举办的汉学研究国际会议上,他对“文化的馈赠”作了如下的阐释:“文化的馈赠是极富活力和魅力的文明创新活动,各个民族既把自己的好东西馈赠给别人,也乐意接受别人的馈赠。馈赠的态度是彼此尊重,尊重别人的选择,决不强加于人。馈赠和接受的过程是取长补短、融会贯通。馈赠和接受的结果是多种文明互相交融、共同发展,以形成全球多元文明的高度繁荣。因为多元的文明本来就各具本色,吸取外来文明的内容、分量和方式又不相同,交融之后出现的人类文明仍然是千姿百态,我们的世界仍然是异彩纷呈。”表明了对于中华文化的自尊、自信立场,显示了中华文化“走出去”的姿态。 一个国家的综合国力最终体现在创新能力和创造能力上,而中华优秀传统文化则是我们最深厚的软实力;因此保持文化自信,就是保持中华民族自立自强的更基本、更深沉、更持久的力量。 新时代古代文学学科内在建构的特征,首先体现在以历史的眼光、敬畏的态度、科学的理念,对中华文学与中华文明进行整体观照和重新认知,以古今中外文化通观、人文社科内部学科的交叉融通、文献大数据与人类文明共享互通的意识,参与世界文明的建设与对话。 从实际情形来看,中国古代文学学科与世界文明的对话经历了从被动加入到主动参与,从部分引领到全面主导的过程。这体现在相关国际学术会议从轮流主办到以中方主办为主,也体现在学者的关注点从“汉学”到“国学”的转变,更体现在话题、方法、视角、阐释、理念诸方面从借鉴外国逐步过渡到中方主导。而相关学术成果的世界影响,也经历了从“海外中国研究丛书”到“中华学术外译丛书”的变化。 其次,以“中华文学”为名,重新建构文学史。汉族文化、文学在大多数时期是居于主流的、强势的文化和文学,因而以往的文学史研究,常常将汉族文学和其他民族文学割裂对待,以至于那么多部中国文学史事实上被写成了汉族文学史。树立中华民族充分的文化自信,对于建构中华文学大文学史观、重写文学史尤为重要。 例如,每每到了“五四”,学术界就会面临如何评价新文化运动的问题。事实上,正如现代文明的进程不可逆转一样,现代学术的发展进程也是不可逆转的。否定新文化运动不符合历史发展的必然性要求。新文化运动的某些因素已经在宋元明清时期有所孕育,只是“五四”时期借助外力发生了突变。谁也不能阻止已经发生的历史,更不能假设历史,或者以此为名置现代文明的历史进程于不顾。尊重文化传统,以复古为革新是中华文明古今通变的一般原则,但因尊古而泥古甚至复古,则被历史证明是行不通的。 再次,主动走出去找寻中华文学传播和影响的印记,同时客观上增加本土文献资料的库存。在这方面,王小盾的汉喃文研究、从敦煌学到域外汉文学的研究,张伯伟的《东亚汉文学研究的方法与实践》,童岭的《六朝隋唐汉籍旧钞本研究》,卞东波的《域外汉籍与宋代文学研究》等,都致力于利用域外新材料,将古代文学置于东亚汉文化圈内,从而对中华文学的世界性意义和价值进行观照和评判。另外,近年来立项的国家社科基金重大项目,也纷纷加强了对中华文学传播和影响的关注,如“中国古典小说西传文献整理与研究”“国外辞赋文献集成与研究”“俄藏中文古籍的调查编目、珍本复制与整理研究”等。

050100 中国语言文学

  正由于此,当“白话文运动”成功实现了中国文学的现代转型,“古代文学”作为“旧体”,已不再是社会的通行样式,不再是文人群体的精神源泉。以往文学之“古代”与“当下”本质上一体化的现象消逝,“古代文学”成为现代人们的认知对象,科学的“对象化”认知模式,势必成为古代文学研究的主流。因此,清末以来学者们对西学热情不减,就不仅是弱国思强所致,更由古代文学研究的自身需求决定。

党:在一定意义上可以这么说。古代文论是一门现代学科,是现代性东渐后才兴起的学科。如果说传统与现代的关系是整个中国社会、整个中国文化现代化进程中所遭遇的基本问题的话,那么,对中国古代文论这门现代学科的发展来说更是如此,并且由于其独特性,在这门学科中传统与现代之间更富张力,有时冲突也更为激烈。我们一方面应把中国古代文论学科的发展置于整个中国社会文化的现代化进程中来考察;另一方面,古代文论在现代化进程中的独特遭际,也为我们考察中国社会文化现代化的复杂性,提供了典型而独特的个案。

再就后者而言,虽然普通人自不会有那等闲情逸致去招惹,但在学术界,汉学或中国研究则成了新的学科亮点。并非完全出自学术上的不自信状态,国学家们如饥似渴地阅读国外同行的著述。对于中国文学,似乎汉学家更有发言权,其声响动静更大,更具新闻效应。想一想德国汉学家顾彬吧!是否知晓汉学形状成为一位国学专家是否国际化以及是否具有国际视野、国际声誉的标识。例如,在某些国家级古代文学研究室,几乎人人都能写出本专业域外汉学研究的文章。新一代国学家不再只是“小学”通,而且必须是外语通。那些反对用英语讲授中国研究的学者表达的是某种被国际化浪潮所抛弃的失落和恐惧,而这正从消极一面证明汉学的摧枯拉朽的淘汰力量。回应于学界对汉学的热情,图书采集,机构设置,期刊创办,也都是积极跟进,寸步不落。汉学是当前学界的新风尚,其引入已经重构了国学的知识版图。一个外来视点的引入诚然不会改变对象本身什么,但这个对象作为“对象”则绝对不再是作为那个“物自体”的存在了。

中国语言文学一级学科硕士点下设7个研究方向:中国现当代文学、中国古代文学、中国古典文献学、语言学及应用语言学、汉语言文字学、文艺学、比较文学与世界文学、创意写作;1个专业硕士方向:国际汉语专业硕士。本一级学科师资力量雄厚,学术梯队完整,各专业的主要导师均为国内外有影响的一流专家学者,在相关学术领域内及海内外享有较高的声誉。

  这是事实,并不丢脸,也不必忧虑。但问题是:我们研究的是“中国古代文学”,其文学形式、文学内涵、文化品质和文化意趣,并不因为研究的思维方式和技术手段的改变而改变。该忧虑的不是我们以现代思维去研究,而是把思维方法表面化,把研究手段当成了研究目的,急于用新理论和新术语将古代文学“现代化”,为自己的研究贴上新标签。例如,“接受学”曾是学人们热衷的“方法论”之一,但一些研究者只是把比如以往所说的“辛派词人”代换为“稼轩词的接受者”,或者把历代关于某作家的品评串联起来,将文学传承一般现象的描述称作某某“接受史”,不了解“接受学”的理论精髓是对文学接受机制的揭示。如此“研究”,在西方“接受学”面前倒是让人觉得有些丢脸的。

章:中国现代学科建制来自西方的学科分类系统,我们先从起源处看吧,请具体谈谈中国古代文论研究这门学科兴起的现代语境。

文化理论研究和汉学研究这两股新潮似乎各擅胜场,各有读者,“鸡犬之声相闻,老死不相往来”,互不打扰,好像也不存在相互了解和探听的愿望。然而这种相互间人烟不通的局面,对于两者来说,都是莫大的损失。

研究方向:

  ——摘自李昌集:《中国古代文学研究“现代化”的点滴思考》,原载于《文学遗产》2014年第2期

党:一般而言,二十世纪的中国学术大致经历了三次大的转折:一是在近代“新学”尤其是“五四”新文化运动的冲击下,传统的观念、思维和学术范式产生了巨大的历史性变化,其结果便是若干新人文社会科学学科的诞生;二是二十世纪五十年代以来受意识形态更替的影响,马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义成为社会科学研究的指导思想,由此导致了学术研究在观念和方法上的革命,使之呈现出不同于先前的新面貌;三是受七十年代末以来的思想解放运动和文化开放等社会环境的影响,学术研究在反思与清理的基础上出现了多元化的探索发展格局。二十世纪的中国古代文论研究同样经历了这样三个转折,由于近代以来中国文化、学术转型之缘故,尤其是经历了“五四”新文化运动的历史性解构,传统的诗文评最终从文学批评的现实舞台上淡出,蜕变为由西方引进而来的中国现代学科体制中的一门专门学问,即中国文学批评史——这可以称为中国古代文学批评的“建构态”,因为中国文学批评史学科的形成,在二十世纪初的学术转型格局中应该说是属于重新建构之类的。所谓“重新建构”,就是以旧学为基础,以西学为参照,在现代学术思想、方法的导引下,对传统学说加以改造,在观念和方法上采补其所无而新之,使之转换为一种新的学术文化。就学术思想和方法的内在机制而言,它实际上成为了一种中学与西学、传统与现代相互取舍兼容的学术类型。中国文学批评史学科的形成就是如此,它是以传统诗文评为基础材料,吸收域外文学研究的学术思想和方法,对几千年的文学批评传统加以重新认识和阐述,而逐步整合建构起来的。从学科创建的目的和研究方向的展开来看,谋求古代文论的现代转化又是其始终追求的价值目标。

由于汉学在整个西方学科体系中的边缘位置,没有主流的文化理论家会怎么关注汉学对他们究竟有什么意味。对于他们的理论建构来说,汉学就是可有可无,有它不能增益什么,无它亦不会减损什么。而汉学本身自是守着温良恭俭让的美德,在自家的一亩三分地上精耕细作,不越雷池一步。汉学没有什么挑战以至颠覆主流学科及其价值体系的欲望和野心,它常常是提供一种差异、变体、多样性,其作用仅在佐证西方人文社会科学的真理性和普适性。这就是萨义德所批判的“东方主义”以及类似的顾明栋所谓的“汉学主义”。文化理论家与汉学家没有自觉到对方的真正价值,但不自觉并非不存在,它们对于彼此的价值有待我们将其作为一个问题提出来研究。

1、中国现当代文学

我们可以借用科学哲学家库恩的范式理论来看这门学科的形成。从总体上来说,“中国文学批评史”这一现代学科的“基本范式”移自域外,在这个意义上可称之为西化范式。“中国文学批评史”的基本范式是在“诗文评”这种传统基本范式遭遇危机时产生的,这体现了中国文论力图解决自身发展危机的一种努力。包括文论在内的中国文化,可以说其现代转换的动力是来自其自身内部,但其现代转型所依凭的文化资源、运作方式等却来自“外部”。这就使中国文化在现代转型中除了要应对内部的“传统”与“现代”的紧张关系外,还得同时应对外部的“中国”与“西方”之间的紧张关系,并且这两种紧张关系还非常紧密地纠缠在一起,剪不断,理还乱,我们根本无法把两种关系分开来单独谈;也正由于这两种关系的纽结,中国文化现代转型过程中就内蕴着更大的张力,转型的参与者就承受着更多的精神焦虑,而过大的压力、过多的焦虑,无疑是转型过程种种偏失产生的重要原因之一。

实际上,汉学具有丰富的文化理论蕴藏。首先,虽然就具体的汉学家而言,其某项研究可能归属于现代学科的某个类别,例如一位汉学家也会写中国文学史、中国美学史、中国哲学史、中国科技史等等,虽然汉学通常也是作为一门学科而置身于大学教研体系的,但总体来看,他们较少或最少受到现代学科体系的污染。研究中国人及其文化,他们采取的是整体观照的模式。在汉学的起步阶段,无例外地都有编纂汉语词典的历史,这自然是说语言是了解一种文化的前提,但也是喻示着汉学被赋予整体地呈现中国文化的使命。中国汉学研究者注意到,“中国学从它的早期算起,就和其他的东方学学科有着一项共同之处,这就是指的从一开始它们的方向针对着研究对象的文化的整体,因而中国学的研究对象并不仅仅是中国的语文学和语言学,而是考虑到它的所有现象的历史,例如中国的宗教和哲学的历史,总而言之,是为了研究中国文化的一切形态”。[1]据介绍,欧洲流行的“汉学”定义就是对中国的整体研究,“对于它的历史、语言、文学、宗教、精神文明和物质文明进行的研究”[2]。汉学这种与生俱来的性质使它即使在研究某一具体学科时也不是与其他学科做断然切割的。例如,李约瑟的《中国科技史》,其本来书名则是《中国的科学和文明》,绝不如中译名所表示的只是局限于科技一隅。

本方向致力于培养掌握中国现当代文化理论,中国现当代思想、具有文化和文学历史及其相关知识,具有较高外语水平,具有从事中国现当代文学研究及其相关工作能力的复合型高级人才。主要研究领域为:1)当代文化与文学研究、2)二十世纪中国文学史论、3)现当代文学与民间文化、4)性别政治与中国现当代文学研究。

章:中国古代文论的体系问题是现代语境下才出现的重要问题,也是学界一直争论不休的问题。一种看法认为,传统美学或文学理论批评是经验、直观以及模糊式的,并且缺乏理论性、逻辑性、思辨性、分析性、系统性等,至于理论范畴体系就无从谈起了。还有人认为,相对于西方美学的“显体系”,中国古代美学文论思想是“潜体系”。请问您对这一问题是如何看待的?

也许更能体现汉学的整体性观照的还不是在研究某一具体主题时联系的观点,而是其始终一贯地对中国人日常生活的关注。早期传教士的汉学不必说,即使现代学科体制内的汉学亦复如是。一向偏重于文本的汉学研究既不偏枯于“精神文明”的探幽,它同时也属意于“物质文明”的观览。精准言之,它既非因“精神文明”而一叶遮目,亦非流连于“物质文明”而忘返,它把玩的是“文化”,是威廉斯意义上的“文化”。在其《文化与社会》一书,威廉斯将“文化”定义为“全部的生活方式,包括物质的、知识的和精神的”[3];在其《漫长的革命》中他又补充说:“文化是对一种特殊生活方式的描绘,这种生活方式表达某些意义和价值,但不只是经由艺术和学问,而且也通过体制和日常行为。依据这样一个定义,文化分析就是对暗涵和显现于一种特殊生活方式即一种特殊文化之意义和价值的澄清。”[4]威廉斯并未将精英文化如“艺术和学问”从他的“文化”定义中剔除出去,他不需要这样做,而是将物质性的日常生活揽入“文化”的怀抱。这种重新组织了的文化定义对于威廉斯本人当然含有其一厢情愿的乌托邦暗示,我们不去理会它;而对于汉学来说,这则意味着认日常生活为一种文化的整体显现。文本容或是虚假的,而日常生活即使在最挑剔的分解中(即将日常生活分解为话语与生命两个构件)至少也有一半是真实的。入手于中国人的日常生活来描摹中国文化的整体图景是汉学自始以来的选项。翻检汉学书目,如下的主题比比皆是:礼仪、婚俗、丧礼、节庆、祭祀、图腾、妖术、信仰、家法、服饰、缠足、饮食、吉祥物、护身符、占卜、谣言、养殖、日用器物、历法、城市、街道、建筑、庭院、商贾、娼妓、园林、花卉、疾病、武术等等。与日常生活相关的一切,汉学几乎无不涉及,本末兼察,巨细毕究。这不能理解为发达社会的学术特征,细碎得让普通读者倍觉乏味的个人癖好,它出自一种对于日常生活的信仰,相信它即使不是包含着最丰富的却也绝非贫乏的一种文化的信息。在呈现中国人的日常生活方面,法国的葛兰言可谓典范,其《中国古代的节日和民歌》、《古代中国的舞蹈和传说》等著作均为世界汉学之一代翘楚。他提出,中国古代社会的基础不只是农业,而更是战争和狩猎,这无疑是很有创意的观点。葛兰言的出现不算偶然,他有两个师承,一是信奉科学考证的汉学家沙畹,一是社会学家涂尔干,两位导师促成了其在汉学史上所发起的从语文学向社会学的方法论转向。本质上说,这是由文本到生活的转向。这一转向的意义颇有类于英国文化研究史上出现的从阿诺德“所思所言之精华”的文化向威廉斯的作为日常生活的文化的转向,自此而后日常生活便成为学术研究的题中之义了。顺便指出,涂尔干的“社会事实”与威廉斯的“日常生活”虽非完全相等的概念,就其表情达意而言,实际上也没有任何两个概念是完全相等的,但二者之间显然存在着某种于指谓和态度上的重叠,即它们都含有对物质文化在人类活动中之决定性意义的认知和重视。

指导教师:蔡翔教授、王光东教授、董丽敏教授、杨位俭副教授、李海霞博士、周展安博士、李云博士等。

党:学界的种种说法除了说明中西文论或美学在思维机制、理论方式上存在的文化差异,以及表明立说者的文化立场外,再不能真正说明和解决什么问题。如果以西方文论为标本来衡定中国古代文论及其范畴和体系,并且要找出相同的东西来,结果自然会令人失望。就事实而言,可以确切地说,中国古代文论及其范畴有着自己的理论思维和逻辑方法,亦不缺乏分析性和系统性,中国古代文论和美学范畴有着自身脉络清晰的体系,只是在体性上不同于西方的而已。但是,由于文化认同和知识谱系等方面的原因,使得一些论者以为只有西方式的理论、逻辑、分析才是理论、逻辑、分析,而异于西方式的则不是;只有西方式的体系才算体系,否则便不是。再加上对于传统文化尤其是古人思维方式的隔膜,种种对中国古代文论及其范畴体系的误解与责难就由此而出。中国古代文学理论在其数千年的历史发展过程中积累了一套独特的概念、范畴,中国古代文论的民族特色便集中地体现在这些极富理论思维特点的范畴群及其体系之中。学界在这一问题上要走出西方中心论的偏见。

韩愈有一首小诗,曰:“天街小雨润如酥,草色遥看近却无。最是一年春好处,绝胜烟柳满皇都。”此诗若是移用于解释汉学何以喜对中国文化作整体观尤其是通过日常生活而作整体观的奥秘,则会使我们顿生豁然开朗之感:汉学在描摹中国文化特色方面具有天然的位置优势,它是“遥看”而非“近”观于中国文化,故可以看见“草色”,而此“草色”乃对象之整体而非细部之形象。这种由“遥看”而产生的整体形象构成了汉学的“绝胜”景观。

2、中国古代文学

章:古代文论的研究对象是古代文化,而现代化来自西方,这就不可避免地与传统发生冲突。在20世纪的中国文化论争中,中西问题其实也就是传统与现代的关系问题,或中或西的文化选择也必然会影响到古代文论的研究。那么,今天的古代文论研究如何超越中西之争呢?

学界最近在争论汉学的性质,有以之为“中学”的,即是说它是研究中国文化的,是关于中国的学问,也有目其为“西学”的,因其观察角度、评价尺度和趣味范围皆本源于西方,是西方学术的一个分支。但多数学者还是较为辩证和客观的,如闫纯德先生说:“汉学对外国人来说是他们的‘中学’,对中国人来说又是西学,它的思想和理论体系仍属‘西学’。”[5]他借鉴严绍璗先生的措辞,将汉学定位于“泛比较文化研究”。[6]钱林森先生的看法完全相同,他认为西方人所写的游记作品——如前所谓,它们归属于“汉学”——“既是中国学者研究‘西学’的重要历史文献,又是西方人研究‘中学’的历史文本”[7]。的确,汉学既非纯粹的西学,亦非纯粹的中学,其特点不是“纯粹”,而是“混杂”,是对象与观看的混杂![8]如此而言,其方法必然就是“比较”了。汉学是“比较文学”,是“世界文学”!没有问题!然而,那么“比较”和“世界”又是什么呢?“比较”和“世界”是“求同”还是“显异”?“比较”和“世界”是走向“普遍性”还是“特殊性”?是为了建构一种一直被误解为均质的“世界文学”抑或也同样一直被误解为只有差异的“民族文学”?再或者,“比较”的目的根本就不是或此或彼,非此即彼,而是亦此亦彼,彼此不分?进一步,“世界”绝不意味着取同一而舍差异,而是一种关系,一种“星丛”状态,在其中差异得以显出于其与其他事物的关系和共在之中?联系于一个常谈不倦的话题,马克思的“世界文学”与“民族文学”概念难道就如我们寻常想象的那么冰炭不容吗?对“比较”以及“世界”的这些问题的回答使汉学身陷当代文化理论的又一漩涡,即它必须处理主体与他者、同一与差异的复杂链接。

本方向主要研究领域:1)先秦两汉文学、2)魏晋南北朝文学、3)唐宋文学、4)元明清文学、5)俗文学与民间文学。先秦两汉文学研究一直致力于在继承和发扬国内外优秀研究传统的基础上,采用文、史、哲结合、个案研究与整体研究结合、理论研究与文献整理结合、传世文献研究与新出土文献研究结合的方法,对先秦两汉文学进行现代阐释。本研究方向的学术带头人为邵炳军教授。魏晋南北朝文学研究主要致力于诗文作品的研究与文献整理,尤长于诗文理论的研究。既注重魏晋南北朝文学在中国文学史上承上启下地位及与历代文学关系的考察,更注重其自身演变规律的探索。唐宋文学研究主要在文学史学理论的宏观指导下,从整体上深入探讨唐宋文学的发展进程、渊源与影响。既注重从文体、时段、作家、作品等角度切入,更重视唐宋文学在中国文学史上承上启下地位及与历代文学关系的考察,强调"史"的贯通意识;既认真继承发扬传统经验和方法,又积极关注国外相关学术思想,注意吸收行之有效的理论和思路,并努力在实践中融会贯通,以形成一套既有中国特色,又能与国际同行对话的研究模式。元明清文学研究方向主要采用个案研究与整体观照相结合、理论探讨与文献整理相结合的方法,研究中国古代文学向近世发展演化的历程,特别是明清晚近以来中国传统思想和文学与西学(包括日本)的碰撞和融合;清理中国文学古今演变的轨迹,打通文学古今演变的研究,以贯通求创新。

党:具体到古代文论的研究,传统与现代的关系之所以成为一个焦点性的文化问题,在于其关涉到中国文学的发展走向,以及如何对传统文学思想资源进行评价与取舍。综观二十世纪以来围绕这一问题所进行的论争,相当一部分人在价值判断与选择上陷入了古今、中西二元对立的认识误区,形成了激进主义与保守主义的两军对垒,前者主“全盘西化”,对民族文化、传统文学思想持虚无主义态度;后者因循守旧,以“国粹主义”者自居。我们也可以将二者之间的观念对抗概括为“荣今虐古”与“荣古虐今”两种文化发展观的冲突,这两者在价值判断与选择上彼此存在着一道深深的鸿沟,以致输攻墨守,争端大起。比较而言,应该说“荣今虐古”思潮对现代中国文化产生的影响要更大一些。我们看到百年文学思想的历史进程中,一些人往往在社会政治思潮的策使下,反传统意识极度延伸,以致粗暴对待传统,“妖魔化”传统,最终将传统置于被审判的位置,从对其展开的一次次的批判中获得即时性的政治效应,这就从根本上忽视了对传统资源价值的利用。

过去的20世纪,法兰西为我们贡献了最伟大的差异哲学家,如列维纳斯、德里达、德勒兹、利奥塔等等。无独有偶,法兰西也为我们同时贡献了最伟大的差异汉学家,而且其运思的力度、深度、广度、复杂性以及解决当代社会问题的冲动和热情丝毫不亚于那些职业的哲学家。再进一步说,如果将这些汉学家也列入法国哲学史,那么其差异哲学的发端将会提早半个多世纪。在这一意义上,或许我们能够说,是汉学家开启了20世纪法国的差异哲学史。我首先指的是汉学家谢阁兰。这位日渐被发现的汉学家早在世纪之初就开始了其差异之旅。其代表性作品是于1904至1918年间陆续写出的《论异域风情》。据托多罗夫观察,对待“异域风情”,“当时法国还没有人像他那样进行如此深刻的思考”。[9]谢阁兰重新界定了“异域风情”:它不是一种对异域的旅行体验,而是一种无处不在的体验,即只要“我们能区分体验中的感知主体和被感知客体,异域风情就诞生了”[10]。简单表述,“异域风情”就是出现在主客体之间的“相异性”,是“距离”“差异”“他者”和“神秘”的同义语。由此观之,“异域风情”便已经是哲学的传统主题了,它是客体对于主体的不可认识性、不可穷尽性。谢阁兰将“差异”提升到“生命”之源动力的高度,因为生命有赖于感觉,而感觉则需要差异的激荡。为了捍卫我们的生命,谢阁兰向一切有害于“差异”的敌人作战,他们是殖民者、旅行者、传教者、人类价值或普世价值的狂热推行者,等等,其共同特点就是化约他者、整合他者,将他者变成自我的另一版本。保持差异,就是保持世界的多元之美,保持对异质文化的尊重,而这反过来也是保持自我的活力。谢阁兰没有赶上我们这个电子媒介时代,否则在其差异敌人的名单上他一定会列上“全球化”。对于“全球化”,他的观点将一定是如托多罗夫所代为申论的:“世界语并不存在。人类的统一只不过是一个空洞的词。完美的交汇只不过是幻想”[11],就像在个体之间,“民族之间最终存在不可渗透性”[12],“异域体验者的体验因此被保存下来”[13]。不过我们也不必替谢阁兰感到惋惜,其关于差异的乌托邦虽然直接面对的是现代化及其后果,然如吉登斯所谓,现代化的后果就是全球化。谢阁兰是活到了全球化时代的文化理论家!

指导教师:董乃斌教授、张寅彭教授、邵炳军教授、孙小力教授、周锋教授、饶龙隼教授、杨绪容教授、杨万里副教授、黄景春副教授、李翰副教授、姚蓉副教授等。

我认为,包括文学理论在内的新世纪中国人文学科的发展进步只能是走中西融会贯通而综合创造的路子。所谓融会贯通、综合创造,就是走出古今、中西二元对立的认识误区,立足于弘扬民族主体精神和优秀传统文化精神,放眼世界,广采博纳,审慎辨析,融通中西,重在创新。不能囿于一家一派,也不仅仅是为了达到兼收并蓄的目的,而是意在建构出既内含切身体验,流淌着民族文化血脉,又充分吸收域外文化之长,能适应文化交流、对话时代的中国当代文学价值体系。可以设想,如果在中国新世纪的文学理论建构中不能积极主动地吸收西方人文的先进成分,以不断地丰富自身,使新世纪中国文学理论具有鲜明的现代意识内涵和特点,就无法因应新经济、全球化、网络以及基因技术时代对文学所带来的一系列需要与挑战,以至于成为不幸的落伍者。历史证明,正是这种对于民族文化的忧患、危机意识,才是人文创造的原动力。

差异汉学在法国代有传人。如果说谢阁兰是间接地对全球化发言,需要我们的揣摩和引申,那么继承其衣钵的当代汉学家和哲学家朱利安则是直面全球化时代的文化问题。他是我们的同代人!阅读朱利安,你会觉得,在精神气质上,在理论主张上,他活脱脱就是一个再版的谢阁兰!是全球化时代的谢阁兰!朱利安有一著名的论点,就是迂回中国而进入希腊。他认为,我们无法在自己所处身的传统之内而真正地认识这一传统,我们必须走出这一传统,在距离性的返观中走近它,进入它。“必须脱离家族传统,必须切断血统联系,必须保持某种距离。”[14]而“与欧洲没有实际的借鉴和影响关系”[15]的中国恰就是他所渴慕的能够构成距离以认识的一个异托邦,“在[此]遥远国度进行的意义微妙性的旅行促使我们回溯到我们自己的思想。事实上,我们越深入,就会越导致回归。”[16]。出走,远行,背离,外在性,这一切是为了更好地返乡!

3、中国古典文献学