是船山研究史上的一次倒退澳门新蒲京娱乐游戏,在学术思想上则以唯物主义哲学家张载为依归

 读后感大全     |      2020-04-15

  王夫之的著述有一百多种,四百多卷。今人编有新点校本《船山全书》,由岳麓书社于1988—1996年出版,大体收罗完备。其中,哲学著作有:《周易内传》《周易外传》《尚书引义》《诗广传》《读四书大全说》《老子衍》《庄子解》《庄子通》《张子正蒙注》《思问录》等;史论与政论有:《读通鉴论》《宋论》《黄书》《噩梦》等。夫之于暮年回首平生,感慨系之,自题墓石曰:“抱刘越石之孤愤,而命无从致;希张横渠之正学,而力不能企。”刘越石,即东晋的刘琨,与闻鸡起舞的祖逖均为发愤图强,矢志报效国家、民族的英才。上句表达的是民族与政治的情怀,是未能实现抱负与夙愿的惆怅。下句表达的是他的学术渊源与归属。夫之仰慕、继承、光大的是张载的哲学,视之为“正学”,并谦虚地说自己才力有限,赶不上张载等先儒。夫之强烈批评佛道二教;批评地理解和继承宋明理学;对陆王及其后学的批评也甚为尖锐,力求使学风由虚返实;对程朱后学亦有批评,然其学仍有程朱学术的色彩。

汪学群

第36章 学术伟人 王夫之

  王夫之对天文、历法、数学、地理学都有研究,尤其精通经学、史学、哲学和佛学,在学术上有很大成就。
  他一生最仰慕的是东晋的刘琨和北宋的张载。在政治上,他以力图挽救危局而壮志未酬的刘琨自勉,在学术思想上则以唯物主义哲学家张载为依归,并有重大突破。他总结和发展了我国传统的唯物主义,提出“尽天地之间,无不是气,即无不是理”的命题,进而推论自然界、社会一切事物都是以物质变化为基础的有规律的运动,还留下许多重要的哲学著作,成为我国封建社会唯物主义的集大成者。
  虽然他的著作内容非常丰富,但他在晚年著书“纸笔多假之故人门生,书成因以授之”,书成后多半随手赠人,不留底稿,完全依靠乡民保藏下来,因此他生前没有多大声望,死后几十年也默默无闻。王夫之常为自己没有取得刘琨、张载那样的成就而深为遗憾。他病危时,自知不起,便为自己写了墓志铭:“抱刘越石之弧愤而命无从致,希张横渠之正学而力不能企,幸全归于兹丘,固衔恤以永世。”

文革”时期“评法批儒”与王船山研究述评

  王船山的哲学思想十分丰富。熊十力对王船山学术的路数与特点有精到的概括:“晚明有王船山,作《易》内外《传》,宗主横渠,而和会于濂溪、伊川、朱子之间,独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭,明有以反空无,主动以起颓废,率性以一情欲,论益恢宏,浸与西洋思想接近矣。”熊先生认为,船山“足为近代思想开一路向”,可谓深中肯綮。熊先生对船山的定位是十分确当的。

王夫之为学淹通经史子集四部,着述丰厚,卷帙之积,几于等身,尤以经学见长。于诸经除有诸《稗疏》、《考异》外,还撰写了大量发挥经学思想的着述,如《周易外传》、《周易内传》、《读四书大全说》、《四书训义》、《尚书引义》、《春秋家说》、《春秋世论》、《春秋左氏传博议》、《诗广传》、《张子正蒙注》、《思问录》等。他治经与汉学家不同,不囿于烦琐的训诂考据,而着力于挖掘经学的义理,结合时代阐释经书的微言大义。他晚年为其新筑草庐“观生居”自提堂联,有“六经责我开生面”一句,即借解释经书并结合时代创造一套别开生面的赋有哲理批判精神的新经学理论,此一语是他经学思想特色的高度概括,道出其治经的精神和宗旨。

(1619—1692)

上世纪“文革”中后期,“评法批儒”中将王船山定位为法家代表,是船山研究史上的一次倒退。粉碎“四人帮”以后出现的一个船山研究的小高潮,则是反倒退,拔乱发正,思想大解放运动。这次反倒退的思想大解放活动,充分表现了船山学术的魅力。

  “气”是王夫之哲学最重要的范畴。王夫之把“太虚”“太极”“太和”“诚”等范畴都讲成“气”,或视为与“气”等值的概念、范畴。他的宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观。在理与气的关系上,“理在气中,气无非理;气在空中,空无非气,通一而无二者也”(《张子正蒙注•太和》)。

一、“《六经》责我开生面”的提出

   儒者自命是以道义为社会服务的人,为了推行他们的政治主张,这些人不仅需 要夙夜强学,精通治道,而且要身体力行,具有很高的修养。这些人在物质生活方 面没有太多的追求,不宝金玉,以忠信为宝;不祈土地;立义以为土地,不祈多积 财货,以多文为富。哪怕身居环堵之室,筚门圭窬、蓬户饔牖之中,易衣而出,并 日而食,不忘为天下兴利除弊。这些人在政治上信念坚定,虽有暴政,劫之以众, 阻之以兵,见死不更其所操。他们与人交接平易可亲,善于合志同方,营道同术, 但讨厌结朋比党,谗谄害人。这些人原不主张高蹈晦迹离开社会去过恬静淡泊的田 园生活,他们认为这是对社会缺乏责任感的表现,为人臣民而不致君尧舜就是无君, 为人子女而弃亲远适就是无父,无君无父就是禽兽。但是社会却往往连这些所求甚 少而热心社会事业的人也不能宽容,把他们大批地逼进山林泽薮,不得不与糜鹿同 居,与禽鸟为友。在明清之际的社会大动荡中,有许多这样才华出众,守志不移的 人,被社会抛弃而成为游隐之士,中国古代思想史上著名哲学家王夫之就是这些不 幸者之一。

关键词:王船山;评法批儒;儒家;法家

  “理与气互相为体,而气外无理,理外亦不能成其气,善言理气者必不判然离析之。”(《读四书大全说》卷十)

王夫之“《六经》责我开生面”的提出,从理论说是宋代经学注重经书义理研求传统的继承与发展。就现实而言则是明清之际时代的产物。

一、书香世家 少年英才

一、船山学术被当成“匕首、投枪”为人所用

  “气者,理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气,故秩叙条理,精密变化而日新。”(《思问录•内篇》)

理学化的经学兴起是经学思想史上的一个里程碑,与汉代经学注重制度名物的训诂考证不同,理学注重发挥经书的义理,它虽然对外王的事功之学未能有所建树,却创立了一整套性与天道的内圣之学。但理学发展到晚明,其学术内圣的属性逐渐走向空疏,而作为外王的社会政治功能也丧失殆尽。明清之际的社会剧变,进一步加深了理学的危机。从学术上看,理学发展到晚明已经变质。作为经学发展的一个特殊形态,理学建立一套内圣之学,以人们的道德修养为立说的根本。朱熹把道德戒律当成天理,王守仁则将不可侵犯的天理纳入人心,使道德修养作为外在于人的他律内化为主体的自律,即道德自觉。“明心见性”,“致良知”成为心学的主题。然而心学发展到末流,形成了重体认本心,轻践履,重境界,轻实际的学风,不免因蹈空而失落,沦为虚学。在政治上,作为理学化的经学不重视经世。经学本身包括内圣外王两方面,而且是以内圣来开出外王。由于片面的强调内圣,且走向空疏,便开不出外王,经世无从谈起。顾宪成对当时的社会现状有生动描写:“官辇毂,念头不在君父上;官封疆,念头不在百姓上;至于水间林下,三三两两,相与讲求性命,切磨德义,念头不在世道上。”[1]加之明代统治者编成《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》,颁诏天下,以此作为士子科举考试之圭臬,严重桎梏了知识界的创造性。由这种考试培养出来的各级官员,既无处理政务的实际经验,又无治国安邦的雄才大略,使得宦官弄权,政治腐败,明朝统治走向崩溃。

   王夫之,字而农,号姜斋,明万历四十七年(1619年)出生在湖南衡阳一个世 代书香之家。他父亲叫王朝聘,字修侯,号武夷先生。王夫之是武夷先生的第三个 儿子,夫之出生时,他已在知命之年了,长子叫王介之,字石子(一字石崖),号 耐园;次子兰参之,字立三(一字叔稽),号囗斋。王朝聘也是兄弟三人,弟王延 聘,字蔚仲,号牧石。二弟王家聘,字子翼。除父亲以外,在这些人中对夫之影响 较大感情较深的是仲父牧石先生和长兄介之。

文化大革命时期,中国掀起“评法批儒”高潮,王船山被带上法家代表高帽子,一时间全国上下掀起一阵王船山“研究热”。工厂的工人、军队的战士、工农兵学员、百货商店的售货员、人民公社的贫下中农,被当成船山研究的生力军。他们从王船山的著作里查找出儒法斗争时用得较多的词汇,摘取王船山的只言片语,断章取义,深文周纳,连缀成章,纷纷发表在全国各大报刊杂志上。关于这时期的这些文章我们暂且不作内容上和学术上的分析。只要看看它们的标题,就可以窥见当时情况之一斑。据笔者搜集的资料,可将这些文章标题为如下三类:

  “盖言心、言性、言天、言理,俱必在气上说,若无气处,则俱无也……程子言:‘天,理也。’既以理言天,则是亦以天为理矣。以天为理,而天固非离乎气而得名者也,则理即气之理,而后天为理之义始成。浸其不然,而舍气言理,则不得以天为理矣。”(《读四书大全说》卷十)

面对此种情况,明清之际出现了以批判理学、回归原典、通经致用为特色的思潮。 针对晚明理学的空疏,东林学派开始批判。高攀龙指出:“自‘致良知’之宗揭,学者遂认知为性,一切随知流转,张皇恍惚。甚以恣情任欲,亦附于作用变化之妙,而迷复久矣。”[2]把明中叶经学界的诸多弊端归于王学。他认为“致良知”其一,“始也扫闻见以明心耳,究而任心而废学,于是乎诗书礼乐轻而士鲜实悟。”其二,“始也扫善恶以空念耳,究且任空而废行,于是乎名节忠义轻而士鲜实修。”[3]鉴于种种弊端,倡导“今日虚证见矣,吾辈当相与稽弊而反之于实。”[4]伴随理学的衰微,以及对它的批判,归有光、杨慎、焦竑、陈第等打出回归原典的大旗。清初诸经学家承继晚明儒遗绪,进一步发展了他们的主张。钱谦益首倡经学应经道合一之论。顾炎武对王学进行不妥协的批判,提出“理学,经学也” [5]的命题,融理学于传统经学之中,倡导以“修己治人”的经学替代“明心见性”的心学。黄宗羲通过对数百年理学发展史的总结,去彰明经学递嬗轨迹。孙奇逢、李颙、汤斌等试图以调亭折衷朱陆去谋求经学发展之路。费密批判理学道统说,提出“舍经无所谓圣人之道。”[6]在批判理学的同时,他们不约而同的重新打起回归经学原典的大旗,领袖学术坛坫。

   王家先世以传习《诗经》见长,夫之的两位叔父在诗歌方面都有一定成就,他 小时开始接触声韵、对偶这些作诗的基础知识时,牧石先生就是他的启蒙老师。父 亲大约接受了同里大儒伍定相先生的学风,求学不仅仅为了科举制艺,大凡有益民 生的实学如天文、地纪、职官、博物、兵农、水利之书无所不读。这位老先生有些 大器晚成,天启辛酉(1621),王夫之已经3岁,他才在这年举行的乡试上取得一名 副贡的资格。所谓副贡,就是乡试录取名额之外的备取生员,也叫“副榜”。按照 当时的选拔制度,副贡也可以和一般的贡生一样,进入京城太学——国子监进一步 求学,以取得监生出身,步入仕途。

1、与复辟、倒退有关的:《王夫之批评孔孟的历史倒退论》(文汇报1974。6。24)、《法家进步思想评价——王夫之》(吉林日报1974。7。16)、《历史的车轮不可阻挡——王夫之《论秦始皇废分封立郡县》读后》(武汉师院学报1974。3)、《王夫之反复古倒退》(河南日报1974。12。25)、《反复辟、反倒退的战斗篇章——从《读通鉴论·秦始皇》看王夫之法家思想》(湖北日报1975。1。13)、《王夫之对儒家复辟倒退观的批评》(光明日报1976。4。29)。

  夫之的诠解,用今天的话语表述:气是理的依凭与条件,气运动和变化才产生理,理之实现亦需要气的力量、动能;理是气的所以然或所当然,是整体的或部分的道理,是气的属性、关系与气之运动变化的秩序、条理、律则。理具有今天我们所说的理想性、合理性与规律性的意思。因此,理以气为根据,理就在气之中,不在气之外。不仅理是气之理,同时,气是理之气,遵循理可以成就其气。在这个意义上,理与气互为其体。

明清之际,经学的倡导与学以经世的时代呼声相结合,从而形成通经致用的新学风。徐光启主张为学“务求实用”,在这一精神的指导下,陈子龙等编成《明经世文编》,高攀龙提出:“学者以天下为任” [7]的主张。明末以来的社会动荡,至明清更迭达于极点。历史的急剧变迁,以及伴随而来的战乱频繁,经济萧条,使整社会陷入空前的危机之中。于是自明万历末叶兴起的经世思潮,至清初空前高涨,知识界发出“天下兴亡匹夫有责”的时代强音。明亡之初,南北诸经学家孙奇逢、傅山、顾炎武、黄宗羲、王夫之等从事反清活动。当他们投笔从戎反清失败后,严酷的现实驱使知识界转而走向用着述救世,立足于“神州荡覆,宗社丘墟”的现实,他们进行了沉痛的历史反思,以期“明学术,正人心”。或认为,“孔子之删述六经,即伊尹、太公救民于水火之心”,经书乃是“天下后世用以治人之书,将欲谓之空言而不可也。”[8]或抨击“天崩地解,落然无与吾事” [9]的恶劣积习,或对明末以来的社会积弊针砭,以“匡扶社稷”为“天下之公” [10],或探讨“夷夏之防”,“看微管仲句,一部《春秋》大义,尤有大于君臣之伦,为域中第一事者,故管仲可以不死耳。”[11]通经致用,学以经世,已成为学术界的共识,从而构成清初经学的主干。

   王朝聘是他们兄弟三人中唯一入监的举人,他在北都燕京大约蹉跎10年之久, 崇祯辛未(1631年),他终于得到一个外放做官的机会,但是功败垂成。那时正值 温体仁当权,吏部的选郎承奉他的意旨索取贿赂,这在崇祯朝的官场上已成为不成 文的规矩,然而却使这位老监生做出令人吃惊的抉择,他说:“仕以荣亲,而赂以 取辱,可乎?”于是他愤然撕碎吏部文碟,踏上返乡的程途。这件事情不仅使王朝 聘对功名看得更加淡薄,而且使他对官府产生深深的厌恶,从此,凡地方官吏登门 请见,他一概托病谢绝。后来王夫之中举往南昌上计偕,请示父亲道:“夫之此行 也,将晋贽于今君子之门,受诏志之教,不知得否?”父亲怫然曰:“今所谓君子 者,吾固不敢知也。要行已有本末。以人为本而己为末,必将以身殉他人之道,何 似以身殉己之道哉!慎之!一入而不可止,他日虽欲殉己而无可殉矣。”这是他以 大半生的生活经历概括出来的为人立身准则,幼年的王夫之当然体味不出它的全部 含义,但是在他日后生活中每临大事时,父亲的教训往往帮助他作出自己的决断。

2、与统一、分裂有关的:《王夫之的《秦始皇》》(南京大学学报1974。4)、《论王夫之对秦始皇的肯定评价——谈《读通鉴论》》(文汇报1974。6)、《实行郡县制势所必然——谈王夫之的《秦始皇》》(安徽日报1974。8。15)、《《读通鉴论》注释和语译》(旅大日报——1974。8。2)、《读王夫之《秦始皇》》(安徽日报1974。8。15)、《坚持统一是顺应历史潮流——读王夫之《读通鉴论·秦始皇》》(南昌日报1974。8。24)、《王船山是怎么样评价秦始皇的》(北京日报1974。3。8)、《历史的规律不可抗拒——读王夫之《秦始皇》》(天津日报1974。6。2)、《王夫之《论秦始皇废封建立郡县》》(福建师大学报——1974。4)、《统一是中国历史发展的总趋势——读王船山《读通鉴论·秦始皇》》(西安日报一1974。4)、(西安日报——1975。5。20)。

  他的“天下惟器”“道在器中”的主张表达了个别与一般的辩证关系。他又主张“以心循理”。他说:“万物皆有固然之用,万事皆有当然之则,所谓‘理’也。乃此‘理’也,唯人之所可必知、所可必行;非人之所不能知,不能行,而别有‘理’也。”而所谓的“心”,则是人的认知与行为的能力或能动性或主体性。人之“心”能把握“理”,“具此理于中而知之不昧,行之不疑者,则所谓‘心’也。以心循理,而天地人物固然之用、当然之则,各得焉,则所谓道”(《四书训义》卷八)。以心把握理、实践理的过程就是道。

王夫之正是在这种背景下把批判与重建结合起来,提出“《六经》责我开生面”这一经学观。他对理学的批判,主要是因为理学背离儒家经典,流于佛老方外,且脱离社会现实,失去治平的功能。但他不限于批判,而是通过批判,从经书出发,结合明清之际的社会剧变创建一套新理论。于易学,批判王弼、佛老、理学重道轻器的同时,结合《周易》道器思想,提出“天下惟器”的道器观。于尚书学,批判佛学的“所知”依附“能知”,结合《尚书》中《无逸》、《召诰》的“所”、“能”,提出“能必副其所”的能所观。批判理学知与行对立或混同,结合《尚书·说命中》的“知之非艰,行之惟艰”,提出“行可兼知”的知行论。于四书学,批判理学“离欲别有理”、“虚托孤立之理”,结合《四书》提出理“必于人欲以见”和“理固在气中”的理欲理气说。于诗经学,批判理学把诗歌的情感活动看作是害道蔽情的人欲,提出“真情”、“以性节情”的性情论。于春秋学,针对满族贵族入主中原的高压政策,如强制汉人剃发易服,圈占民间土地,逼民投充为奴,缉捕逃人等,结合《春秋》“严夷夏之防”的微言大义,提出以文化判夷夏及夷夏互变的民族观。以上观点的提出,既顺应明清之际批判王学末流空疏,经学由虚转实的大趋势,也与明清之际回归原典,倡导“当世之务”的通经致用之风一致。可以说,王夫之的“六经责我开生面”是站在时代高度,对经学作了极富批判创造精神的阐释。

   古人忌儿童偶年入学,但是王夫之4岁时就随长兄介之入塾问学了。他的聪明以 及对古文化的兴趣令人不敢置信,到7岁时他就初步通读了文字艰深的十三经,10岁 时他父亲还做监生,教他学了五经经义,14岁考中秀才。越二年,开始致力于诗文, 在短短的两年间阅读了《离骚》、汉魏《乐府》历代诗人的佳作名篇约10万余首, 这需要何等顽强的毅力!

3、直接冠以儒、法家名称的:《历史上法家人物简介与王夫之》(南方日报1974。6。17)、《明末清初的法家思想家——王夫之》(武汉师院学报1974。3)、《儒法斗争和王夫之的物质不灭原理》(科学通报——1974。11)、《王夫之文艺思想与儒法文艺斗争》(武汉师院学报1974。3)《王夫之对宋明儒家思想的批判》(四川大学学报一1975。11)。

  事物之“理”是事物固有的或应然如此的道理,它虽然独立于人心之外,但人心可以把握它并在实践中加以运用。在认识过程中,应该“随时循理而自相贯通,顺其固然,不凿聪明以自用”(《张子正蒙注》卷四)。也就是不要师心自用。在理与事的关系上,王夫之特别提出:“有即事以穷理,无立理以限事。”(《续春秋左氏传博议》卷下)不是以既有的理去限制事物的发展,而是在从事的实际工作中去研究、认识、实践理,推动事与理的发展。这就隐含有真理总是具体的认识。

二、《周易外传》的道器观

   少年时代的王夫之大约也不乏普通儿童的调皮淘气。晚年回首往事,他说那时 常犯“口过”,“早岁披猖”,惹得父亲不高兴,常常十天半月不再理他,直到他 内心自觉认错,涕泣求改时才给以教训,气极了有时也会“夏楚(戒尺)无虚旬, 面命无虚日”。不过父亲不爱翻旧账,一经说过,终生不提往事。他不总是向孩子 板起面孔,有时把他们兄弟召集在一起,一面饮酒,一面劝导他们做人要谦逊和气, 远利蹈义,说至动情处,间或还掉下眼泪。他允许孩子们有正当的游戏,让他们摆 棋对奕,但从不许学博囗(又名六博、格五)击球和游侠生事。回忆往事是令人恰 悦的,尤其是孩提时代的事情,即便在当时是教人头痛、伤心的事情,回味起来也 会滋味无穷。

这些标题给人直接感受就不是学术研究的选题,而是一篇篇用意卑劣的命题作文。把那个时代叫得最响的词句:复辟、倒退、儒法、斗争等最时髦的词汇任意用在船山学术这个充满哲理、庄严、肃穆的圣殿之上,使船山学术遭到遭受了前所未有的亵渎。

  在关于事物变化发展动力的问题上,船山发展了张载的“一物两体”“动非自外”的观点,坚持内因论,反对外因论。他说:“一气之中,二端既肇,摩之荡之,而变化无穷。”又说:“天下之变万,而要归于两端,两端生于一致。”“两端”即乾坤、阴阳、辟阖,它是事物内在性的两种能量、动势。“乾坤并建”,“两端生于一致”,又是重要的思维方式。

王夫之的易学主要借《周易》发挥自己的思想,这一点尤其表现在道器问题上。他把道器关系当成《周易》的核心,认为“合道、器而尽上下之理,则圣人之意可见矣。”[12]《周易》之蕴尽在形而上与形而下统一之中。在道器关系上,他从《周易》本文出发对佛老、玄学、理学进行批判,提出“天下惟器”的实有思想。

   生活在这样的家庭中,王夫之不仅在经、史、文学方面打下很深厚的基础,而 且在人格形成方面接受了感染。他少年时攻读的书籍多数是儒家经典,家庭成员笃 行礼教,所以忠孝二字在他思想上是牢不可破的观念。古来把忠孝与爱国看做是同 一个思想体系,他后来以一介书生,招募义兵,抗击清人,不是一时冲动的结果。 王夫之父子也许受名教影响太深了,正像我们一开始所开列的儒者的品格一样,他 们不把入仕做官看做是谋取货财的手段,而把它看做行道济世的资籍,君臣合义, 合则尽力事之,不合则毅然去之,这叫做“易禄而难畜”,他们有明确的是非界线, 同志合道、忠良正直则引为知己,奸诈邪恶则嫉之如仇,所以他父亲不惜离乡背井 在京城蹉跎10年,不肯纳贿取辱,王夫之日后追随永历流亡政府,奸邪当道,便很 快引退。至于学问之道,这个家庭教给他的最重要的东西恐怕就是独立思考和求实 精神。

一批在六十年从事哲学社会科学研究,在王船山研究小有成就的学者如肖楚父、周一良、冯憬远、杨荣国等,在这场评法反儒的闹剧中也写出一些王船山研究文章,起到了推波助澜的作用。如肖蓬夫《农民革命风雷对王夫之思想的影响》(武汉大学学报1975。1——2),该文的论点就是:王船山是一个从农民革命风雷中由儒家转向法家的代表人物。周一良的《王船山是怎么评价秦始皇的》(北京日报1974。3),把王夫之说成是与秦始皇一样的反儒斗士,冯憬远的《王夫之对儒家复辟倒退史观的批判》(郑州大学学报报·哲社·1975。4),更是将王夫之拔高到法家集大成者。孰知这些“知名人士”的大手笔,如此毫无党性原则,学术屈从于政治,表现得如此淋漓尽致。特别需要一提的是杨荣国先生在这场尊法反儒斗争的戏剧性表演。本来杨先生在解放前就致力中国哲学史和思想史研究,出版过《中国思想简史》和《简明中国哲学史》,对于王船山,他也有过许多独到研究结果。他六十年代写的《中国古代唯物主义的发展一王夫之的唯物主义和辩证法及对理学和陆王心学的斗争》文章,对当时的船山研究影响很大。但是在“四人帮”发起的“评法反儒”的运动中,他却迷失了方向,上了贼船,充当了爪牙,一失足成千古恨。杨先生于1973年7月主编了《简明中国哲学史》,这时杨先生坚持了哲学的党性原则。把唯物主义与唯心主义两军对战看成是人类社会阶级斗争的反映。他认为在中国社会发展过程中哲学上唯物主义路线与唯心主义斗争,也具有自己发展的特点,在各个历史时期,进行着不同形式的斗争,儒法斗争只是在春秋战国时期这一特定历史时期,表现得较为突出。而且事实上这种斗争很快就被唯物主义与唯心主义的斗争所融化。杨先生曾说过汉以后没有儒法斗争的话。这些观点都基本符合马克思主义原理的。但是就在杨先生主编的《简明中国哲学史》出版后不到一年的时间,这位先生就匆匆将该大作进行大修改,以《简明中国哲学史?修订本》出版。修订本将中国几千年来哲学发展史写成了儒法斗争史,将中国历史上的哲学家简单地分成儒家、法家两大阵营,王船山为明、清时的法家代表人物。在《简明中国哲学史》中评价王船山说:“王夫之一生的经历,基本上是敌视农民群众的。”而后不到一年的《修改本》为突出“法家爱人民”的主题,没有了这句话,反而说“他同情农民疾苦,主张‘宽以养民’,主张‘均平’”。读来真让人扼腕叹息,啼笑皆非。

  在人性论上,王船山肯定人性“日生日成”,人随着生命成长而不断接受天的禀赋(即气的禀赋),不断有新的内涵。船山又从“习”的角度讨论了人性如何在社会生活中形成的问题,肯定“习与性成”,认为后天习成对于善化人性有十分积极的作用。他强调情、才出于性且彰显性。

王夫之对玄学、佛老、理学离器言道和器外求道采取批判的态度。

二、国难当头 志图匡复

二、船山学术传播形式创新与影响面扩大

  船山哲学在今天可以作创造性转化,有重要的价值与意义。如在知行关系上,船山提出了“知行相资以为用”“并进而有功”的知行合一观。他批评当时一些学者“离行以为知”,或者沉溺在训诂、辞章之中,或者逃避现实,身心如槁木死灰。他十分强调“行”,强调实践及其功效。今天,我们也面对着知行脱节的弊端,重新诠释船山重实行的主张,具有现实意义。

他在评王弼“得意忘象”时说:“若夫言以说象,相得以彰,以拟筌蹄,有相似者。而象所由得,言固未可忘已。鱼自游于水,兔自窟于山。筌不设而鱼非其鱼,蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔,则道在天下而不即人心,于己为长物,而何以云‘得象’‘得意’哉?故言未可忘,而奚况于象?况乎言所自出,因体因气,因动因心,因物因理。道抑因言而生,则言、象、意、道,固合而无畛,而奚以忘耶?”[13] “筌鱼”之喻出自《庄子·外物篇》。原文为“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”筌为捕鱼工具,蹄是捕兔工具。王弼以庄学解释《系辞》“书不尽言,言不尽意”,以及“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言”等,探讨言、象、意三者关系。他说:“故言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也,象者意之筌也。是故存言者,非得象者也。存象者,非得意者也。”[14]既然卦爻辞是用来说明卦爻象的,得到卦象内容便可忘掉爻辞。既然卦爻象及所取的物象是用来保存卦义的,得到卦义便可忘掉卦爻象。如同捕到鱼兔,忘掉筌蹄。王夫之认为,言可明象,与象相得益彰,象不能忘言,言不忘是因为它是表达人心和物理的工具,象作为道的载体也不可忘,如同筌蹄是捕猎的工具一样,岂能捕到猎物而忘捕猎的工具,作为贮存物理于心中工具的语言,与作为负荷道主体的物象是统一的。形而上的道与形而下的器,“统之乎一形,非以相致,而何容相舍乎?”王弼所谓“‘得言忘象,得意忘言’,以辨虞翻之固陋则可矣,而于道则愈远矣。”[15]

   崇祯已卯(1639年),王夫之20岁在乡学读书时,他与同乡人文之勇(字小勇)、 郭凤跹(字季林)、管嗣裘(字冶仲)等人效仿东林、复社,成立了一个旨在抨击 时弊,评论朝政,议论改革的团体,叫做“匡社”,这几个人都是武夷先生及门弟 子,自幼意气相投。次年(庚辰,1640年)东林著名党人高攀龙的侄子高世泰(字 汇旃)督学湖广,此人少时侍从父讲席,晚年以东林先绪为己任,于梁溪(江苏无 锡)创办过丽泽堂,与祁州(河北安国)的习包有南梁北祁之称。他本人崇尚理学, 督学湖广时曾在衡州立朱熹、张载祠堂,令学子向学礼拜,这样的人掌管湖广的学 政,诸生很容易习染东林党人激浊扬清的风气。王夫之参加匡社说明他当时已经留 心现实的政治生活,他的长兄有一次提醒他说:“此汉季处士召祸之象也,文章道 丧,不十年而见矣。”然而高世泰却在评价夫之制艺文章时大加赞赏,称之为: “忠肝义胆,情见乎词。”匡社是南岳一隅几个关心时政的青年闹起来的,它没有 在全国发生多少影响,如果要说它对后来的事情还有一点影响,那就是永历元年清 兵入衡阳,诸生举义帜,而当时起义的领导人就是匡社的发起人。

在那个荒唐的时代,学术被嘲弄,不足为怪。奇怪的是某种学术越被嘲弄,越具影响力。如王船山学术就是这样。虽然王船山这个名字在这场评法反儒斗争被作为武器滥用,但是从当时出版界在学术著作出版一片空白的条件下,出版的一些作为供批判用的法家著作选之类的船山著作来看,这些著作的编辑者诸如王夫之著作选注小组、理论小组等,为了使工、农、兵、学、商们都能读懂,有的重写前言,对其中的一些背景、典故、词语都做了较为详细的注解;有些还进行全文白话翻译。客观上对扩大船山研究在影响,促进船山学术广泛传播起到积极影响。这一特点,可以说是十年动乱中船山学术活动不幸中之幸事。

  又如,在伦理学方面,“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系问题。对此,船山强调的是“欲中见理”,突出了欲与理的统一性。“天理寓于人欲”的思想在今天具有积极意义。

他批判佛老说:“故聪明者耳目也,睿知者心思也,仁者人也,义者事也,中和者礼乐也,大公至正者刑赏也,利用者水火金木也,厚生者谷蓏丝麻也,正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先,亘古今,通万物,穷天穷地,穷人穷物,而不能为之名,而况得有其实乎?老氏瞀于此,而曰道在虚,虚亦器之虚也。释氏瞀于此,而曰道在寂,寂亦器之寂也。谣词炙輠,不能离乎器,然且标离器之名以自神,将谁欺乎?”[16]聪明、睿知、仁、义、中和、大公至正、利用、厚生、正德等都是一般的原则,也即所谓的道,它们都离不开自己的载体,如耳、目、心、人、事、礼乐、刑赏、水火金木、谷瓜丝麻、君臣父子,也即所谓的器。一般的道或功能要靠具体的人和事来体现,这证明“无其器则无其道”。舍弃这些具体的事物而求之于抽象的理,是不可能的,也是不现实的。老释不懂得此理,不是把道当成虚无,就是把道当成寂灭,寂灭也离不开具体的事物。道依赖于器,道不能先于器有。既无器之虚静,也无虚道和静道,即使是谣词诡辩亦不离器。

   明朝的科举,每逢子、午、卯、西之年秋八月,各省照例要举行乡试,崇祯壬 午(1642年),王氏三子都准备赴武昌应试,结果,次子参之因父母春秋已高,留 在家中服侍双亲没有成行,介之、夫之三场试毕,同榜中举。那一年衡阳共有7人中 举,王氏独居其二,其余5人李国相、管嗣裘、邹统鲁、郭凤蹑、包世美,除了武夷 门人,便是夫之兄弟的好友。不过这时候明朝的江山已经危在旦夕,李自成、张献 忠的义军越剿越盛,横行大江南北,督抚州县无能御之;崛起山海关外的清人屡犯 边关,守军节节败退;而贵戚官僚却仍在覆巢之下争权夺势,贪污盗窃,一些政治 敏感性较强的士大夫已经察觉了亡国的兆头,内心充满了忧惧不安。武昌乡试华亭 人沔阳知州章旷担任分考,考试结束后接见了王夫之这位年轻的考生,谈话中意味 深长地将夫之引为知己,互相勉励;五年后,降将孔有德率清兵进入两湖,这位在 国难深重之际才被永历皇帝推上阁臣高位的官吏率孤立无援之师日夜转战于荆楚各 地,其间王夫之与他不断书信往来,献计献策,然而明亡已成定局,他们努力的结 果除了以身殉国便别无选择。另一位分考官是长沙推官晋江人蔡道宪,出场后与夫 之也谈到国势不支,相互砥砺的话,第二年就死于张献忠入湘之役了。

这时期整理船山著作,主要是中华书局在进行。首先,他们继以前采用全新标点和版式,出版了许多船山著作。1975年又出版了《读四书大全论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》三种。三者都是采用清同治年曾氏金陵节署本为底本,进行校勘。其中《读四书大全论》作有校记二十一条。《读通鉴论》参照了衡阳刘氏和邵阳曾氏藏的王嘉怡两种抄本,作了校勘补记。并将金陵节署本比抄本少了的五篇文章,补印在书中适当处,另附注加以说明。同时,还将清人刘毓崧的校勘记对史实的一些订正,附在有关各论后,由中华书局编辑部撰写《前言》。《张子正蒙注》由古籍出版1956出版过。此三种船山著作,中华书局首次采用简化字出版,为工、农、兵阅读提供了极大方便。其次,重印以前出版过的船山著作。1976年出版《尚书引义》、《周易外传》均在1962年出版过,这次重新排印,对一些错误进行改正,并重新加了新写的《前言》,全用简体字直排的版式,使其更臻于完善。

  作者:郭齐勇,武汉大学武汉大学哲学学院暨国学院教授、国学院院长。本文首发于 《光明日报》( 2019年10月26日 11版)

王夫之对佛老的批判与联系到理学。他说:“若夫悬道于器外以用器,是緼与表里异体;设器而以道鼓动于中,是表里真而緼者妄矣。先天之说,橐籥之喻,其于《易》之存人以要天地之归者,又恶足以知之!”[17]以道居于形器之外而支配运用器,是把二气未分状态当作独立实体,由于不附着于形器之表里,必然导出道或理先天地而有,此为邵雍的先天说。反之,以器为实物,置道于其中以鼓动器,又是以器之表里为真实,以二气未分状态为虚妄,导出《老子》以虚空为道的橐籥说。因此,反对器外有道和以道宰器。他又说:“天下无象外之道。何也?有外,则相与为两,即甚亲,而亦如父之于子也;无外,则相与为一,虽有异名,而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形,父死而子继;不曰道生象,而各自为体,道逝而象留。然则象外无道,欲详道而略象,奚可哉?”[18]主张象外有道是把象与道看成两个实体,如父与子,其实象与道是一体而异名,如耳目与聪明,耳目为器,聪明为功能,即道。他反对“道生象”和“道逝而象留”,把道与器割裂开来的谬说。

   人如果真能事事前知,便不会有生活下去的勇气,因此无论以后如何,目下还 是该怎样做便怎样做。这年冬天王夫之与兄介之到南昌上计,作北上人监的准备, 不料次年(1643年)五月张献忠由南京沿江而上攻占武昌,杀死楚王,长沙大震, 当时长沙还有一部分兵力,湖广巡抚王聚奎率一部驻袁州,承天巡抚王扬基所部千 余人驻岳州,长沙推官蔡道宪募练乡勇5000余人,他们先守岳州,但二王畏敌如虎, 八月,张献忠兵至岳州,很快就攻陷城池,他们只好退守长沙。坚守三日,王聚奎 为了保全实力,以出战为名,抽身先逃了。不久城破,张献忠进占长沙。长沙既下, 又分兵经略衡、永,王氏兄弟闻讯,哪里还有进取功名的心思,于是倍道兼程赶回 衡阳。衡州失陷后,稍有资财的人都逃到山中避兵去了,王氏三兄弟也簇拥着70多 岁的父母逃到南岳莲花峰下。张献忠在长沙拆桂王府起造宫殿,选拔官吏,王氏兄 弟既然是新中的举人,正好是起义军物色的人才,但是受过长期儒家思想熏陶的儒 生都把起义军视为贼寇,不肯替他们服务,王夫之与仲兄参之都曾被义军巡逻兵强 迫去做官,但他们誓死不从,要不是义军很快退却,几乎首领不能保全。

王夫之在论述道器统一的基础上提出“天下惟器”的思想。

   张献忠撤离湖南入蜀,次年三月从北方传来消息,李自成攻陷北都,崇祯皇帝 自杀,明朝灭亡了。紧接着山海关总兵吴三桂引清兵入关,把李自成逐出北京,清 人福临登级做了皇帝。多亏中国幅员广大,清人一时不能全部占领,于是南京的守 臣马士英伙同东林党死敌阮大铖在南京拥立福王,建号弘光。这时候社会的混乱已 经难以言喻,偏安的南明政府并没有因为北都陷落、皇帝殉国整肃纪纲,守土抗敌, 却继续相互倾轧,陷害忠良;有些梦想富贵的人假冒皇妃、皇储纷纷来到南京,弄 得舆论大哗,流言四播,城内常常有士大夫甚至乞丐,娼妓投河自杀、悬梁自尽, 或纵火自焚;强暴之徒趁势杀人越货,穿窬入室。历史上南渡的政权如晋、宋等好 歹还对峙割据了一二百年,而弘光在数月之间就土崩瓦解了,朝中大吏平时荷恩最 深,食禄最多的,清人大兵一到,卖国邀宠,唯恐不及。看了这部百丑图,让人感 到人类的廉耻道德陷入了绝境之中。恰恰相反,那些屡遭贬黜,备受冷落的士大夫 却往往能够不惜身家性命,召募义兵,为民族坚守每一寸土地。

中华书局这个时期出版的这些船山著作,在编辑、校勘、标点、版式等方式和程序原则与60年代的基本是一致的。所不同有两点:一是这批书都有一个带浓厚时代特色的政治宣言的前言。这些前言一般都很长,主要是说明该书的革命性。是具有代表性的法家言论。写作者均为集体。有些还有专门的《前言》写作班子,如《清四书大全说》的《前言》撰写者,落款就是“北京清河毛纺厂、中国人民解放军4513部王夫之《读四书大全说》前言写作组”;二是这些书如是属于老版本重印的,均保留原竖排版式样,但把繁体字全部改为简体,此举不失为一项非常有助于普通阅读者顺利读懂原著的有效途经。

他对道器概念的内涵进行界定,指出:“故卦也、辞也、象也,皆书之所着也,器也;变通以成象辞者,道也。”[19]卦形、卦象、奇偶之数以及卦爻辞属于具体的或个别的事物,即器,变通指阴阳变易的法则,即道。他释“天地之道”说:“‘道’谓化育运行之大用。自其为人物所必繇者,则谓之道。”[20]道为人物形成的根据及其所遵循的法则。他具体论及器的特征:其一,器含象数。“引阴阳之灵爽以前民用者,莫不以象数为其大司。夫象数者,天理也,与道为体,道之成而可见者也。”[21]器包括有形的象及其规定性的数,象数与道为体,为道之可见者,阴阳变易的法则通过象数表现出来。其二,器有特殊。“天下之器,其象各异,而用亦异,要其形质之宜,或仰而承,或俯而覆,或微而至,或大而容,或进而利,或退而安,要惟酌数之多寡以善刚柔之用。”[22]天下器物即个体事物不同,其功用也各异,包括形状、变化、数量都不同,因此要斟酌使用。其三,器有表里。“且盈天地之间,则皆有归矣。有其表者,有其里者,则有其着者。着者之于表里,使其二而可以一用,非既已二而三之也。盈天地之间,何非其着者之充哉!”“盈天地之间皆器矣。器有其表者,有其里者,成表里之各用,以合用而底于成。”[23]天地之间都是有形之器,器物都包括表里两部分,其表里各有独特的功能,发挥着不同的作用,但又相协为一,皆由于阴阳二气健顺之性能将其联结为一体。由此看道器概念是描述事物的一般法则与个别特质的范畴。

   南京的宏光政权崩溃以后,湖广的明军归福建继立的隆武政府节制,当时何腾 蛟守长沙,培胤锡守武昌,章旷为湖南监军屯兵湘阴。堵胤锡由湖南学政拔为督抚, 各部军帅不肯听命,李自成在湖北九宫山遇难后,余部高一功、李过降明,改称 “忠贞营”,堵胤锡打算以忠贞营作为主力,但忠贞营新附,若即若离,不肯放弃 自己的独立地位。何、堵二帅由于幕府搬弄是非,彼此猜忌,不能合作,关心国事 的人无不为之忧心。隆武间也是王夫之忧患生涯的开始,他的仲兄参之于甲申之变 的次年因病早夭,死年在30岁左右。长兄介之奉父母避居在友人李继体的宅上,衣 食完全仰给于李氏的接济。隆武二年(丙戌,1646年),夫之原配陶孺人弃世,长 子王囗尚在怀抱之中,然而这些并未影响他对国事的关切,这一年他曾几次到湘阴 去见壬午中举时结识的章旷,为他筹划兵食,并力请章旷出面调和南北二帅,以防 演变。但是当时局势已不是任何个人可以挽回的了,福建隆武政权很快瓦解了,于 是瞿式耜拥立桂王又在端州(广东肇庆)建立南明最后一个朝廷,建号永历。永历 元年(1647)孔有德兵至长沙,何腾蛟退驻衡阳,旋退永州。章旷悲愤绝食死于永 安,楚省成为永历政府与清兵交战的前沿阵地。

除上述的中华书局印行的船山著作,1975年上海人民出版社根据中华书局的《楚辞通释》重新以简体字排版印行的,称为新1版。印刷时,照例重新组织班子写了一个长长的政治宣言似的《出版说明》附在书里。

王夫之依据《周易》,从形而上与形而下角度探讨道器关系。他释《系辞》“是故形而上者谓之道,形而下者谓之器”说:“‘形而上’者;当其未形而隐然有不可逾之天则,天以之化,而人以为心之作用,形之所自生,隐而未见者也。及其形之既成而形可见,形之所可用以效其当然之能者,如车之所以可载,器之所以可盛,乃至父子之有孝慈、君臣之有忠礼,皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也,形而上者也。‘形而下’即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣,乃必有其形,而后前乎所以成之者之良能着,后乎所以用之者之功效定。故谓之‘形而上’而不离乎形。道与器不相离。”[24] “形而上”的特征是“未形而隐”,“形而下”则是“成而形可见”,以形的隐显来区别道与器。把道视为未形可见的当然之则,器则是有形可见的具体事物。如车、器、父子、君臣为具体事物,但有车器可载,父子有孝慈,君臣有忠礼的道理,前者属有形可见之器,后者是未形不可见之道。道与器不是两个并存的事物或实体,而是同一事物的两个方面,道是一般的法则,器是个体具体的特性,道的本性及其功能离不开具体有形的器,都必须通过器彰显、确定。因此形而上之道与形而下之器不分离,所谓“据器而道存,离器而道毁”。 [25]

   这年十一月,王夫之的父亲于兵荒马乱中忧愤成疾病逝。这时堵胤锡正在筹划 收复湖南的事情,王夫之与童年挚友管嗣裘等决定募集义师与官兵协同作战,收复 家乡失地。对于这些亡国亡家的封建士大夫来说,死亡的恐惧已经变得非常淡漠, 他们似乎觉得与那个发发可危的旧王朝一起从历史上消逝反而是一种荣誉,是一种 幸福,它可以使自己生命的意义增加光彩。许多人抱定了生是大明人、死是大明鬼 的信念悲歌而死,史可法在扬州失陷后自赴敌营,就声称今特来就死,唯恐死不明 白耳。王夫之没有留下这等豪迈的遗言,但此时此刻他们的心境是相同的。经过几 个月的奔波,他们终于招集起一支义军,永历二年(1648)秋在衡阳起义了。这支 义军的领导是一伙缺乏行伍生活经验的书生,战士是一些未经训练的农民,缺乏给 养,孤立无援,失败是从它开始组织的那天起就决定了的,他们苦撑不数月,初冬 时节就被清军打败了。如果说在起义以前王夫之还可以在南岳丛山中苟且偷生,那 么现在的他已是清人通缉的罪犯了。他从败军中逃得性命,不得不偕同管嗣裘南奔 直粤到自身难保的永历皇帝那里暂且避难。不过这次起义也使他小有名声,堵胤锡 在湖南上书永历帝荐他做南明的官员,因为父亲弃世尚未行大样之祭(死后十二个 月),上疏辞掉了。

为了适应当时全国性评法批儒的需要,全国各地都有专门班子编写法家著作。王船山既然被定为法家代表人物,当然就有专门的王船山法家著作的编写组之类的写作机构。特别是湖南、湖北两省成立的王夫之著作选注小组,仅就其组成部分来看,就算得上一道文革代风景线。

在道器相互联统一的关系中,他更重视器,在发挥《系辞》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”时说:“‘谓之’者,从其谓而立之名也。‘上下’者,初无定界,从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛,而道器无异体,明矣。天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可谓之道之器也。无其道则无其器,人类能言之。”“无其器则无其道,人鲜能言之,而固其诚然者也。洪荒无揖让之道,唐、虞无吊伐之道,汉、唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道,未有车马而无御道,未有牢醴璧币、钟馨管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道,未有弟而无兄道,道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道,诚然之言也,而人特未之察耳。”[26]形而上与形而下的称谓,只是人所立的名字,实际上二者无绝对界限。有形有象的物体是客观世界存在的实体,道不能作为独立实体而存在,道只能以器为其存在的实体。他以历史的演进过程来说明道依赖于器,如远古时代无尧舜让位之道,尧舜时代无商周讨伐桀纣之道,汉唐无今日之道,今日无未来之道,无弓箭、车马、牢醴璧币、钟馨管弦、儿子、兄弟等,便无射箭、驾御、制礼作乐、为父兄之道。社会的发展演变以人们的具体实践活动为前提,一般的法则是通过大量个别的活动总结出来的,作为一般法则的道不会产生在具体事物之前,而只能出现在其后,且因个体事物的改变而改变。这是对那种“天不变,道亦不变”观点的批判。

   汉族的士大夫在这种关键时刻之所以表现得绱擞⒂挛尬罚大约因为以下几? 原因:这部分人大多持一种狭隘的民族主义,这就是古圣贤那句名言,“非我族类, 其心必异”。明朝政府哪怕腐败透顶,它毕竟是汉人的政权,清朝政府再好,也是 异邦的朝廷。崇祯皇帝宵衣旰食,以身死国,当此之际在他们心里反而激起了为君 父报仇雪恨的情绪;清兵攻克扬州,纵兵屠杀,使扬州城遭受一场骇人听闻的劫难, 变成人间地狱,十日之内,死难的人数仅焚尸簿上就达80万之众,落井投河,闭门 焚缢者尚不在其数。这场野蛮屠杀使汉人将生死置之度外,与其坐而待毙,不如奋 起反抗;清人的囗发令也使中国士人无法忍受,他们历来认为身体发肤,受之父母, 行父母之遗体,不敢不慎,倘若囗去头发,将置父母于何地?据说清人本没有按照 自己的模样去改造汉人面貌的意图,有个山东的穷士鬼迷心窍为清人献上此策邀功 请赏,于是才引起汉族士人的坚决抵抗,王夫之和他的好多朋友举兵抗清,失败后 隐遁山林都与囗发令有很大关系。

1975年7月,湖北人民出版社出版了《王夫之著作选注》。该书前后分别有湖北省王夫之著作选注小组和湖北人民出版社共同撰写的《前言》和《后记》。该书主要内容包括《论秦始皇废分封立郡县》等政论十三篇、《论气》等哲学评论十八篇、《郑风与齐风》、《袱楔赋》《自题墓石》和文论及诗、文、等。这个选注小组由武汉钢铁公司、中国人民解放军八一九九部队、武汉大学、武汉师范学院等八单位十人组成,此书选文以通行的中华书局,古籍出版社校点本和太平洋书局排印本的《船山遗书》为底本,并同道光间王氏守遗经刻本及嘉恺抄本,衡阳刘氏抄本重新校对。其格式:首为前言,次为目录,而后正文,正文每篇选文首列篇名,依次为说明、原文、注释、译文。未尾有个后记,其《后记》说:“王夫之遗书。卷帙浩繁,为了适应广大工农兵读一点法家著作,研究儒法斗争和整个阶级斗争历史经验的需要,我们选注了其中一小部分,汇编成此书。”

他又说:“形而上者,非无形之谓。既有形矣,有形而后有形而上。无形之上,亘古今,通万变,穷天穷地,穷人穷物,皆所未有者也。故曰:‘惟圣人然后可以践形。’践其下,非践其上也。”“器而后有形,形而后有上。无形无下,人所言也。无形无上,显然易见之理,而邪说者淫曼以衍之而不知慙。则君子之所鉴其愚而恶其忘也。”[27]形而上并非无形,也即形而上并不存在于有形之上,而依赖于有形之物,不存在脱离个体的绝对抽象。在这里,他不否认形而上之道,而否认形而上之世界,因为形而上的世界把作为一般原则的道实体化了。“惟圣人然后可以践形”一语出自《孟子·尽心》,“践形”即践其形而下,他把孟子此语释为圣人只有通过具体的感性实践活动去体察事物,而非抽象的谈论仁、义、礼、智等善性。“而后”指前者是后者存在的条件。从强调“形而下”到“践其下”,王夫之不一般的停留在区别道器,而是进一步践履体认,通过对具体事物的实践来把握其规律。

   评价历史人物是件很困难的事情,腐败的朱明王朝已经剩下岭南一隅残山剩水, 在这个时候纠合千百名乡勇与数十万大军抗衡也许是不够明智的,但是我们如果把 明朝的士大夫分为三类,以洪承畴、吴三桂为第一类,以马士英、阮大铖为第二类, 以王夫之为第三类举行一次公民道德投票,那么可以相信,直到今天绝大部分人还 会把选票投向王夫之这种人,屈节投降与知时识务,捐躯匡国与拥君自重之间的界 线还是划然分明的。

崭新形式的《王夫之著作选注》的问世,在王船山学术研究和船山著作出版史具有独特的时代意义和历史意义。长期以来王船山著作因作者处在一个独特历史大变革的时代,政治、民族等各种复杂尖锐的矛盾在其思想里都有反映,但是王船山思想深刻性与其不得面对现实而采取的隐晦性是交织在一起,形成一个严密体系,甚至很多地方自相矛盾,就其某一篇,某一章里的某一观点来确定他的某种思想往往很不准确,也是最不可取的。所以。历来许多专家、学者、大师对此都以为条件尚未成熟,不敢轻易对待。如王孝鱼专研船山的顶级大师,当年采用新式标点分段、点校那么多船山著作,都不敢轻言为船山著作做注。即使1962年中国科学院哲学研究所中国哲学研究室编写《中国哲学史资料选辑》选了王船山一些哲学著作,并做了注释,也只作为参考资料而行世。何况从浩帙繁卷的船山遗书里摘取零星章节。支离破碎地谈论船山思想,更是研究者之大忌。这就是长期来船山著作稀有注解本和选本的根本原因。湖北省王夫之著作选注小组以大无畏的革命精神,蔑视权威、反抗传统,以人海战术,发挥集体智慧,一扫王船山学术的神秘,岸然,短短几个月,将《王夫之著作选注》从选文、注释、付印一气呵成。创下船山研究史上几个第一:第一以集体名义选编船山著作;第一个选注本;第一个文言白话对照本;第一个简体字横排本。凭着这几个第一的革命精神,湖北省王夫之著作选注小组为儒法斗争立下了汗马功劳。

在道器关系中,既然器是最根本、最重要的,王夫之主张圣人的主要任务是治器、作器,述器以至成器。他说:“故古之圣人,能治器而不能治道。治器者则谓之道,道得则谓之德,器成则谓之行,器用之广则谓之变通,器效之着则谓之事业。”“故‘作者之谓圣’,作器也;‘述者之谓明’,述器也。‘神而明之,存乎其人’,神明其器也。”“呜呼!君子之道,尽夫器而止矣。辞,所以显器而鼓天下之动,使勉于治器也。”“故《易》有象,象者像器者也;卦有爻,爻者效器者也;爻有辞,辞者辨器者也。”[28]圣人能制作器物,但不能改造其中的道。按照器物固有的法则制作,即是道,在治器中对道的体认即是德,把器物制作成功即是行,把治器功效推广即变通,把治器工作做的卓有成效即事业,也就是说,能治器物,道德功业皆在其中,不能治器者,无资格论道。这是对《系辞》“化而裁之谓之变,推而行之谓之道,举而措之天下之民谓之事业”的发挥。“作者之谓圣”、“述者之谓明”出自《礼记·乐记》,“神而明之,存乎其人”出自《系辞》。圣人发明创造的是器,高明的人阐述的也是器,精通的天才之人所精通的还是器,均不离器。无论是创作还是叙述,以至于提高自己的境界,都离不开器。

三、沉沦南明 遁迹江湖

随着湖北的王夫之著选注工作的“成功”,仿效这种方法,云南人民出版社也出版《王夫之著作选注》。湖南人民出版社了出版由湖南省法家著作注释研究班王夫之《读通鉴论》选注组选注的《读通鉴论》选注本。这个版本的选注工作在湖南省委和当时的衡阳地委领导下、按工农兵、专业工作者、领导干部、老中青组合原则成选注组。参选单位有:湖南师范学院、湖南哲学社会科学研究所、衡阳高等师范专科学校、邵师范高等专科学校、衡阳军分区政治部,国营二七二厂、长沙曙光电子管厂、衡阳县曲兰公社等十九个单位,历时一年多,使得第一个文言白话对照选注本《读通鉴论》应运而生。

王夫之论道器落脚在实有上。他说:“是故调之而流动以不滞,充之而凝实而不馁,而后器不死而道不虚生。器不死,则凡器皆虚;道不虚生,则凡道皆实也。岂得有坚郛峙之以使中屡空耶?岂得有庞杂窒之而表里不亲耶?故合二以一者,既分一为二之所固有矣。”[29]器物不死,道不虚是因为阴阳二气充实其中。二气充塞于器中,使器有虚的特点,二气充塞于道中,使道非虚无而为实有,气将道器合二而一。

   举义第二年,王夫之在永历流亡政府与家乡衡阳之间奔波大半年,永历四年初 春他被瞿式耜推荐做了行人司行人。

上述情况基本上反映了七十年代中期,王船山研究活动的基本状况。

易学史上对道器关系的疏解大体有三种:一是以道为体,器为用。孔颖达据王弼义释道器,把道当成体,器为用。程颐、朱熹把阴阳当作器,而所以阴阳者为道,认为道是器的根据。二是以心为体。程颢、陆九渊不赞成区分道器,主张二者皆根源于人心,陆氏弟子杨简彰其说。三是以器为体,道为用。崔憬把器当成体,道当成用,道依赖于器。张载认为道无形,是气化的过程。薛季宣、叶适、陈亮均主张道寓于形器之中,以器为实体,道作为规律不能脱离形器而存在。元明气化论者继承了这一器本道末的思想。王夫之“天下惟器”的实有道器观是对张载以来器本道末论的发展。

   永历小朝廷虽然还是汉族士大夫一点侥幸的希望,其时实在已不象一个政府的 样子了。楚省有三四十万军队,各部都保存实力,相互观望,没有能够统一指挥和 调配军队的统帅;大批官僚麇集岭南弹丸之地,没有居住的地方,家眷僮仆不得不 泊居在船上。他们还没有接受腐败亡国的教训,往日没有机会体验过封爵滋味的藩 将,趁国势之危要挟天子,各地请封的公文经常呈了上来,一班文臣们总要援引故 事计较半天,张献忠的部将孙可望驻军贵州,自认为奇货可居,竟然提出请封秦王。 宰辅宦官如王化澄、王坤之流以拥戴之功,窃据要津,收购纳赂,排挤贤良,有实 力的镇将都想把皇帝控制在自己手中,天子行辕在数年内搬迁五六处,广州失陷, 迁往桂林;王坤、马吉翔为了摆脱瞿式耜的羁绊,蛊惑皇帝又迁武冈;楚师演于长 沙,迁于柳象;李成栋在广州“反正”,贿通王化澄,又迁回肇庆;湖南失守,逼 于兵锋,迁往梧州……凡此种种都使王夫之感到非常失望。

三、对船山研究的拨乱反正与新突破

三、《尚书引义》的所能论和知行观

   永历朝廷当然也有一些嫉恶如仇直言敢谏的人,最出名的有金堡、袁彭年、丁 时魁、金都御史刘湘客、户科给事中蒙正发,时人有“五虎”之称。这年四月, “五虎”因得罪奸臣,朝廷大兴诏狱,王夫之为了搭救五虎,力伸正义,几陷于不 测之祸。

1976年10月,以江青为首的四人帮垮台,由他们发起的儒法斗争闹剧戛而止,如何评价刚刚过去的这一段时期王船山研究“辉煌”历史,成为七十年代中后期,船山研究界的中心议题。七十年代中期出现的这场疾风暴雨的船山热都是为着一个中心——儒法斗争而开展。所有的研究统一在王船山是法家代表人物这个不许争辩的基调上。因此,评价这个时期这场活动的得失,判断它是历史进步,还是历史倒退,就必须弄清楚王夫之到底是不是法家代表,他所处的时代社会意识形态的主要矛盾到底是不是儒家思想与法家思想的斗争。围绕这一关键问题,(历史论文 www.lishixinzhi.com)刚刚解除禁锢的学术界,开始拔乱反正。从学术上探讨有关船山思想与儒法斗争的真实情况,澄清被评法批儒活动糟蹋了的王夫之的思想的事实。恢复王船山真实面目,成为了七十年中、后期船山研究的主要内容。

王夫之的尚书学不局限于对《尚书》的注疏,而是通过《尚书》一些命题、范畴的诠释提出自己独到的见解。

   这次诏狱之祸并非偶然事件激成,它从永历二年(1648)金堡上疏就隐伏了祸 端。金堡字卫公,又宇道隐,浙江仁和人,南京陷落后他跑到浙东追随鲁王,不久 发现鲁王并不是可以指望复兴大明的君主,于是又走闽陛见唐王。永历二年,楚粤 局势略略稳定,应诏来到桂林。永历是明朝政府的最后一个代表,他不能再缄默不 言了,于是上疏痛陈国事,大意是永历政府据一隅而望中兴,非彻底振刷政治不能 奏效,朝廷之大弊在于以匪人持政柄,郝永忠应擒拿正法;陈邦傅无寸功位居上公 应褫夺其爵;马吉翔有扈从之劳,封侯已足,不可参政。疏上、朝廷哗然,彭、丁、 刘、蒙对此大加喝彩,陈、马之流却恨入骨髓。永历三年,孙可望求王封,朱天麟、 王化澄等皆欲以孙可望为靠山,总揽朝政,而金堡却力争勿许其请,所以朱、王等 也成了他的死敌。永历四年东粤不保,朝廷弃肇庆奔逃梧州,陈、马、朱、王指使 谏官吴贞毓等数十人一齐上疏,攻击金堡等把持朝政,谋国无方,以致此败。中国 历代奸臣都善于好祸于人,而昏昧之主往往肯听信奸人,于是“五虎”同日被锦衣 卫缇骑逮捕入狱,严刑拷打。在王夫之心目中,金堡等人是孤忠济难之士,而今未 死于敌却死于奸人诬陷,岂不是天下奇冤!正义感使他忘却了自身的安危,他直奔 大学士严起恒的官船长跪恳请这位一时人望所归的阁臣疏救金、彭五君。严起恒果 然出面了,他非但没有救得金、堡五人,自己也身陷党祸之中了,给事中雷德复上 章劾严起恒犯了误国误君的二十四条“罪状”,严起恒无奈,只好谢罪求去。王夫 之联络好友管嗣裘及另外一位叫做董云骧的同僚一起上疏为严起恒诉冤,疏三上, 其辞略云;

1977年湖南人民出版了由湖南省王夫之哲学著作注释组选注了《王夫之哲学著作选注》。这个选本是以选注组集体选编船山著作这种独特形式的最后一个选本。这个选本的前言已经没有如法家人物、儒法斗争等词汇。在给王船山的总评的《前言》说:“总之,王夫之是一个进步性与局限性都比较明显的两重性历史人物,但他的进步思想占主导地位是无庸置疑的;他在唯物主义方面的贡献是不可磨灭的。……在清算反动宋明道学的斗争中作出了自己应有的贡献,但由于时代和阶级的局限,他不但没有可能把这一斗争进行到底而且始终没有摆脱儒家思想的束缚。”这个与七十年代中期叫喊着法家代表,进步人物王夫之几年之久截然相反的结论,给读者透露着一个重要信息:恢复王船山学术的本来面目,清除四人帮加在王船山名字上不实之词的行动,事实上已经开始了。

《尚书·无逸》有“君子所,其无逸”,《尚书·召诰》有“王敬作,所不可不敬德”两句,前句“所”依《左传·昭公二十年》“入复而所”注,当“居官”,后句“所”,依郑玄《书·牧誓》注当“且”。两句话的意思是,“君子做官不可贪图安逸”,“王要谨慎做事,将不可以不认真行德”。吕祖谦把“君子所,其无逸”释为“君子以无逸为所”。蔡沈《集传》加以附会,把“王敬作,所不可不敬德”断句为“王敬作所”。在王夫之看来,“无逸”、“敬”是主观活动,“所”是客观的对象,以“无逸”、“敬”为“所”,是以主观取代客观,这显然受佛教的影响,“敬、无逸,‘能’也,非‘所’也明甚,而以为‘所’,岂非释氏之言乎?”[30]他在改造佛学“能”、“所”的基础上提出自己的能所观。

   李泌以可退可进之身,从容以处谗忌之百至,而唐以再造。文天祥以不退不进 之身,摇落于王囗、陈宜中之党,而终宋之世,君臣两受其伤。昨科臣雷德复参辅 臣严起恒一疏,备极污蔑,众心揣摩囗囗囗囗在辅臣之心迹,皇上鉴之,二祖列宗 在天之灵假之,天下臣民共耳目之,岂俟臣赘?且德复之造端本末,授受机关,亦 路人知之,臣又何敢过为吹索?今诚使辅臣以高蹈之鸿迹,矫予雄之鼠吓,举朝内 愧、或尚改辕,又未必非皇上激励风轨之大端……(《请允辅臣乞休疏》,见《姜 斋逸文》)

著名学者侯外庐在60年代,针对当时有人武断王船山是中国封建思想的代表,愤愤地说:“有人为王夫之戴上封建思想帽子,这种做法是很粗暴”。而面对“评法批儒”公然颠倒黑白地污蔑和践踏船山思想的行径,一些良知尚存的社会科学工作者们骨梗在喉,有话要说。

他说:“天下无定所也。吾之于天下,无定所也。立一界以为‘所’,前未之闻,自释氏昉也。境之俟用者曰‘所’,用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能’‘所’之分,夫固有之,释氏为分授之名,亦非巫也。乃以俟用者为‘所’,则必实有其体;以用乎俟用而可有功能者为‘能’,则必实有其用。体矣用,则因‘所’以发‘能’;用乎体,则‘能’必副其‘所’。体用一依其实,不背其故,而名实各相称矣。”[31]这段经典表述包括以下内容:

   他们大抵已对永历政权失望了,所以意在恳求恩准严氏引退以全余生。疏上不 报,严起恒被继续留用,而金堡等也因高必正(高一功)的努力被释出狱。儒家古 训,君臣合义,三谏不从便谏道已穷,君臣义绝,于是王夫之与董云骧挂冠而去。 临行,他到金堡卧舟去看望遍体鳞伤的金堡,作诗互勉。夫之诗云:

在六十年代与侯外庐先生合著论《王夫之的哲学思想》并单独发表论文《论王夫之的》在人民日报上的著名学者张岂之,1977年连发论文《王夫之是法家吗?——中国思想史考察的一个侧面》、《一个反法的“法家”——王夫之》、《王夫之对的批判的改造——中国哲学史党性原则的探讨》、《评王夫之的历史观:中国思想探讨之一》四篇。对“王夫之是法家”这一虚假命题,从政治、哲学、历史观等层面进行彻底探讨。全面揭露四人帮的写作班子主观唯心主义的真实本质。

首先,对佛家的批判。王夫之说:“夫‘能’、‘所’之异其名,释氏着之,实非释氏昉之也。其所谓‘能’者即用也;所谓‘所’者即体也,汉儒之已言者也。所谓‘能’者即思也,所谓‘所’者即位也,《大易》之已言者也。所谓‘能’者即己也,所谓‘所’者即物也,《中庸》之已言者也。”[32]在他看来,作为描述认识主体与认识对象的概念并不始于佛家,诸经典早有此类概念,汉儒的体用,《周易》的位思,《中庸》的己物等,都具有能所的含义,佛家只是以“能”、“所”把它标出并加以区分。佛家讲的“能”是能知,“所”是所知,把所知对象看作是能知主体所产生的作用或幻境。王夫之对这种把认知对象消解在主体中的观点进行批判。

挑灯说鬼亦无聊,饱食长眠未易消。
云压江心天浑噩,虱居豕背地冤饶。
祸来只有胶投漆,疾在生憎蝶与鲦。
劣得狂明争一笑,虚舟虚谷尽逍遥。

1977年6月光明日报刊载了评论员文章《王夫之是法家吗?》,在当时引起强烈反响。

他说:“乃释氏以有为幻,以无为实,‘惟心惟识’之说,抑矛盾自攻而不足以立。于是诡其词曰:‘空我执而无能,空法执而无所。’然而以心合道,其有‘能’有‘所’也,则又固然而不容昧,是故其说又不足以立,则抑‘能’其‘所’,‘所’其‘能’,消‘所’以入‘能’,而谓‘能’为‘所’,以立其说,说斯立矣。故释氏凡三变,而以‘能’为‘所’之说成。”[33]揭露佛教玩弄诡词,以认识主体代替认识对象,指出其说自相矛盾。诡词,一是既划分客观对象和认识之体,又说“惟心惟识”;二是否定自身存在以否定认识主体存在,又否定客观事物从而否定认识对象存在,否认“能”、“所”的存在,三是混同“能”、“所”,消“所”入“能”。

   王夫之离开梧州行在时是永历四年七月,算来他在行人司只待了半年。现在在 人生的旅途上他走到了一个进退维谷的地步,大明遗臣至此有两条道路可以选择, 一条是投降,清人的政策还是比较宽容的,降将降臣大多还能混个一官半职,分享 一份小小的富贵;另一条就是高蹈肥囗,落发为僧,佯狂为奴,生活清苦一点,灵 魂却干净一些。王夫之决定做隐士了。他当时刚满30岁,在流逝了的岁月中,他心 里燃烧着种种的希望,小时候他做过科举入仕、致君尧舜的梦,后来也做过铁马金 戈、收复河山的梦,而今是大梦初醒,一切显得是那么空幻虚无,他想起儿时父亲 的训海,跌足而叹曰:“呜乎,先君之训,如日在天,使夫之能率若不忘,庚寅之 役,当不致与匪人力争,拂衣以适。或得技草凌危,以颈血效嵇侍中溅御衣,何至 栖迟歧路,至于今日求一片干净土以死而不得哉?”(《家世节录》)

“评法批儒”中写过《王夫之对儒家复辟倒退历史观的批判》的冯憬远先生,1977年发表了《王夫之对颠倒主、客观关系的唯心主义谬论的批判》,这篇文章不象前面所提的他的那篇文章那样,一开始就给王夫之带上一个法家帽子,而是客观地评价了王夫之在哲学领域始终坚持认识论上唯物主义原则,客观决定主观。批判唯心主义的认识根源,主观决定客观。表明在哲学领域里贯穿始终的只有唯物主义思想路线和唯心主义思想路线的斗争,根本不存在所谓儒法斗争贯穿论。

与佛教主张相似,陆王心学认为“心外无物”,“意之所在便是物”。王夫之对心学也展开批判。他说:“今曰‘以敬作所’,抑曰‘以无逸作所’,天下固无有‘所’,而惟吾心之能作者为‘所’。吾心之能作者为‘所’,则吾心未作而天下本无有‘所’”。“惟吾心之能起为天下之所起,惟吾心之能止为天下之所止。”[34]天下本无所,只有我心作用产生所。若没有我心的作用,天下本来无所,把心作用当成世界存在的始终。这是“能”“所”混同。他还以实例加以驳斥:“越有山,而我未至越,不可谓越无山,则不可谓我之至越者为越之山也。”“所孝者父,不得谓孝为父;所慈者子,不得谓慈为子;所登者山,不得谓登为山;所涉者水,不得谓涉为水。”[35]越有山是客观的,不能因我没到而否认它,也不能把我到越山这一活动等同于越山。孝的对象是父,不能把孝当成父,慈的对象是儿子,不能把慈当成儿子,所登的是山,不能说登就是山,所涉的是水,不能把涉当成水。否则便是“能”代“所”。

   从永历五年(1651年,顺治八年)起,王夫之开始了为时40余年的隐居生活。 最初十年间,为了躲避清人的缉拿,他流徙不定,在祁、邵间朋友家中踯躅二三年。 顺治十一年(1654)移居常宁西庄园,由友人王文俨供给饮食,教授乡人《春秋》。 顺治十四年(1657)返回衡阳,由于在张献忠入湘时,他避兵南岳,结识了不少释 家弟子,于是长居双髻峰寺院之中,直到顺治十七年(1660),才定居在湘西金兰 乡茱萸塘,初造小屋,名叫“败叶庐”,次筑“观生居”。越十二年,再徙石船山 下,去观生居二里许,因里人旧址筑湘西草堂,并自号“船山”。在这十年流浪生 活中,他吃了不少苦,常宁诸生王祥隆有诗描写这时期工夫之的生活状况:“美人 坐清湘,闲吟复长啸。十旬五得饥,体癯容愈少。冠盖时叩门,千金不一笑。道逢 衣褐游,风雨怜同调……”有一段时间风声吃紧,他不得不变易姓名,混迹于语人 之中。

1978,赖永海在中山大学学报上发表了《论王船山哲学思想与政治态度的矛盾统一》,评价王船山政治思想时,文章说“王船山的政治思想尤为值得探讨,是他反对宋明的酷政,反对严刑峻法。人们清楚记得,在‘四人帮’大搞批儒评法的时候,王船山曾被戴上‘法家’的帽子。对于这项桂冠,王船山如果地下有灵看来也未必领受。道理很简单,王船山的思想和生活实践,对‘法治’很有保留意见的”。1979年,曾经违心地王夫之完为法家代表的肖筵父,又发表论文《略论王夫之的矛盾观中的“分一为二“与”分二为一”》,继续为探讨船山哲学思想贡献力量。

从经世角度,他还指出了佛教、心学的社会危害:“今曰‘以敬作所’,抑曰‘以无逸作所’,天下固无有‘所’,而惟吾心之能作者为‘所’。吾心之能作者为‘所’,则吾心未作而天下本无有‘所’,是民之可畏,小民之所依,耳苟未闻,目苟未见,心苟未虑,皆将捐之,谓天下之固无此乎?”[36]消所入能必然以心为用,导致政治上不关心国家存亡与人民疾苦。

   隐士所屏绝的是与政府方面的交往,并不废一般的朋友往来。王夫之是儒学出 身的隐士,他的做人没有狂荡不羁,放浪形骸,使人难以接近。在他的亲属中,幸 存者唯有长兄介之,介之居于武水之滨石师岭东耐园草屋,夫之常去看他,恒在夜 间,由门生异辇而往,康熙二十五年(1686年)介之以81岁的高龄卒于耐园,夫之 亲治丧事。王夫之的友人绝大部分是明朝遗老,其中有崇祯朝曾任江西巡抚、后隐 于石门山的郭都贤(益阳人,字天门);隆武朝担任东阁大学士兼右都御史的熊开 元(嘉鱼人,字鱼山);永历朝曾任翰林院编修官的钱秉镫等,武臣有永历故将新 安人黄金台,明亡遁入禅林称广明大师,他曾请王夫之写过小传;章旷部将董启行 也由华亭远道而来请他为章公撰写词碑。王夫之有不少友人削发游于方外,永历朝 曾以东阁大学士、礼部尚书征召的编修官方以智,舍妻子做浮屠为青原主寺僧,他 与王夫之长久保持书信往来,彼此以诗词赠答,但王夫之没有逃禅之意,方以智屡 遗书王夫之,康熙八年(1669年)王夫之派弟子唐端笏赍书往青原(吉安庐陵)以 母病谢绝。

总之。这个时期国内外各主要媒体刊载了大量与儒法斗争有关的文章。这些文章虽然不是专门批判“四人帮”尊法反儒,对王船山的歪曲和污蔑,但其中大都把王船山是法家这一命题作为典型事例加以引用,实际上也是从不同角度洗刷了王船山因尊法反儒而蒙受的冤屈和侮辱。

其次,王夫之借用佛家的“能”、“所”概念并加以改造,提出“能必副其所”的命题。

   王夫之教授的学生,有很多是为明朝死难者的遗孤或王氏世谊之后,章有漠 (字载谋)是章旷的儿子,蒙之鸿是“五虎”之一蒙正发的儿子,管永叙是平生好 友管嗣裘的儿子,罗瑄是邵阳罗从义的儿子,王夫之奉母居邵阳中乡,住在罗从义 家;李朴大为李继体的儿子,继体是武夷先生同榜旧友,隆武间夫之父兄同居其家; 唐端典、唐端笏是武夷学生、介之好友唐克峻二子,唐克恕则是克峻从弟;王祥隆 是王夫之居常宁间寓主王文俨的儿子,这些人大多一生不仕,以诸生老死田园。

四,“评法批儒”中的船山研究简评

他区别“能”“所”,“所”是认识对象,“能”是主体认识和活动能力,有体用、物己的特征。他说:“‘能’,在己为用也;‘所’,在事之体也。”[37]所为外在的事、为体,能为己、为用,所是客观,能为主观。又“其所谓‘能’者即用也,所谓‘所’者即体也,所谓‘能’者即己也,所谓‘所’者即物也。”[38]他把“能”“所”也当成己物,“所谓己者,则视、听、言、动是已。”[39]物指自然,以及社会存在物,“天之风霆雨露亦物也,地之山陵原隰亦物也;则其为阴阳、为柔刚者皆物也。物之飞潜动植亦物也,民之厚生利用亦物也;则其为得失、为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也,往圣之嘉言懿行亦物也;则为其仁义礼乐者皆物也。”[40]所必实有其体,能必实有其用,它们不是虚幻,而是实有。

   王夫之以大明遗老自命,从不与当时仕宦之家联姻。他继配的张氏生了一个女 儿,嫁与郡文学李报琼的儿子李向明为妻,陶氏所生长子王放有二女,长孙女配与 前明兵部尚书刘尧诲的孙子刘法忠,次孙女配与郡文学熊荣祀的儿子熊时干。

综观七十年代前中期,学术界噤若寒蝉,王船山却名声鹊起,稍有经验的人们都会觉得不正常,因此,事后许多船山研究者对这段历史采取回避态度,甚至不屑于谈及。如湖南师大的陶懋炳等四教授在1982年发表在湖南师范学院报上的《船山研究综述》,谈及六十年代中后期至七十年代船山研究时称:“然而,“左”的高潮开始出现,十年内乱接踵而来,船山学术研究陷于中断”。仅仅二十八个字。显然,他们认为评法批儒时出现的有关王船山的文章与活动不属于船山研究范畴。这种观点是值得商榷的。首先,历史是客观存在的,不是因为其性质如何,或我们对其的评价如何而改变。当年出现的那些文章,专著还会流传下去,以证明曾经发生过的事情。其次,用一分为二的观点来看问题,尽管历史在特定阶段人了歧途,出现倒退,毕竟还能给人们提供经验教训和借鉴,承认其存在比否定有益无害。更重要的是:这段历史在客观上确实扩大了王船山思想的传播与影响。同时也在一些以前忽视的研究领域,比方说法家对王夫之的影响等,给研究者以提醒。所以我们今天讲船山学史,应正视这段历史,并给予实事求是的评价和记载,否则我们就会犯历史唯心主义的错误。

他认为“所”作为体或物,并不是纯粹的与人无关系的东西,而是指有待于人去加以认识和利用的东西,即“境之俟用者曰所”。因此,所在这里有双重性,其一,客观实在性。其二,对象性。“能”是己或用,也不是纯粹主观的,是人们施加于外部世界而能够取得功效的认识和活动能力。“能”“所”这两者既区别又联系而存在。认识必须有认识的对象,同时也要有认识主体的能力,相互联系的关节点就是“境”,即外部环境,正是外在环境具有的对象性,使主观与客观联系起来。而这种区别与联系构成了认知结构,为认识的完成创造前提条件。那么就认知过程而言,应是“因所以发能”,主观认识由客观对象而引发,正因为如此,才有“能必副其所,体用一依其实”,认识必须符合客观对象。他看到认识能力的功效性,认识能力不是简单地模写对象,“己欲交而后交,则己固有权矣。”[41]权指主动性。若没有主观能动性,则“有物于此,过乎吾前,而或见焉,或不见焉。其不见者,非物不来也,己不往也。”只能是“物自物而己自己”,只有“心先注于目,而后目注交于彼”,才能“遥而望之得其象,进而瞩之得其质,凝而睇之然后得其真,密而 之然后得其情。”[42]对客观事物认识不断深化。

   40年来,王夫之常常沉浸在往事的回忆中。衡阳是他的许多友人、同僚战斗过 的地方,触物生情便是寻常的事情,他写了很多诗哀悼故人,凭吊先烈。他把故人 故事写成片段,集为《病枕忆得》、《南窗漫记》。蒙正发(圣功)在解职后写 《三湘从事记》叙隆武冬起义,兵败投何腾蛟、章旷,到何腾蛟败没三四年间战事, 请王夫之作序,又触痛了他的精神创伤,他在序言中说:“华亭公以劳夭,义兴公 以莞终,余与圣功屡不死,而今又从而言之,……余何忍复读三湘纪事哉?”

基于本文史实与分析。这段时期的王船山研究实际情况已经十分清楚。从1974年至1976由“四人帮”发起的尊法反儒法运动,完全一场含沙射影,有着不可告人目的的卑劣行径。他们的理论——儒法斗争贯穿中国二千多年历史,纯属胡编乱造。因此,这期间将王船山作为法家代表人物而进行不遗余力地大肆宣扬,本质上就是宣扬虚假的、反动的东西,是船山研究史上的一次大倒退的活动。而1976年10月以后,船山学界奋起揭批加在王船山身上的不实之词的一些活动和大量文章,是对船山学术研究的拔乱反正,是船山研究上的一次反倒退活动。所以可以得出一个这样的正确结论,就是:七十年代中后期的王船山研究是船山研究史上的一次倒退与反倒退运动。王船山学说在反倒退中得到了发展。换一句话来说,就可以表达为七十年代中后期的船山研究是船山学史上一个否定之否定的过程。

王夫之的“能必副其所”指出人认知事物的方法,“‘所’着于人伦物理之中,‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内,故心如太虚,有感而皆应,‘能’不在外,故为仁由己,反己而必诚。”[43]认知对象不在主观意识之中,因此人要虚己观物,不要有先入之见,应以客观的态度对待外部世界。认知主体的能力又不在主体之外,因此要认识客观事物必须发挥主观能动性,把虚己与反己、从客观实际出发与主观能动性有机地结合起来。

   康熙三十一年(1692年)农历正月王夫之逝于石船山下的湘西草堂,终年74岁。 他去世之前自作墓志铭,担心后人过誉失实,跋曰:“墓石可不作,徇汝兄弟为之, 止此,不可增损一字。行状原为请志铭而作,既有铭,不可赘。若汝兄弟能老而好 学,可不以誉我者毁我,数十年后略记以示后人可耳,勿庸问世也。背此者,自负 其心。”王夫之是学者,不信鬼魂故遗命禁用增道追荐亡灵。只是在墓碑上写道: “明朝遗臣王夫之之墓”,以志他的民族主义精神。

到七十年代末期,理论界基本上澄清关于王船山与儒法斗争的一些事实。纠正了王船山是法家代表的这种别有用心的错误观点。澄清了“四人帮”之流在船山研究中留下的种种余毒。党的十一届三中全会后,王船山学术研究与全国各行业一样,获得了再一次新生,又开始回到六十年代以纪念王船山逝世270周年学术讨论会高潮为标志的船山研究正确的轨道。从此船山研究开始进入一个全新的历史时期。

能与所主要探讨主观与客观的关系,主观符合客观必须要见之于行,由此出发,王夫之又讨论了知行问题。在知行关系上,他批评知行合一、知先行后,发挥《尚书》“知之非艰,行之惟艰”的命题,提出“知必以行为功”、“行可兼知”的知行观。

四、开六经之生面 启来学之军思

他批判理学知行关系的两种态度,程、朱“欲折陆、杨‘知行合一,知不先,行不后’之说,而曰:‘知先行后’,立一划然之次序,以困学者于知见之中,且将荡然以失据,则已异于圣人之道矣。”而王守仁“其所谓知者非知,而行者非行也。知者非知,然而犹有其知也,亦惝然若有所见也。行者非行,则确乎其非行,而以其所知为行也,以知为行,则以不行为行”,这是“销行以归知”。 [44]程、朱为了驳斥陆、杨知行合一,知不先,行不后而说“知在先,行在后”,在王夫之看来,这显然把知行裁然分为两段,割裂开来,使学者陷入知见之中而不能自拔,失掉去做人的依据,有悖于圣道。而王守仁的“知行合一”,所谓知并不是知,行也根本不是行,知不是真知,尚有点知,模糊有些见解,行不是行,那确实不是行,把知当成行。把知当成行,便是把不实行当成行,这是取消行。

   自36岁以后,王夫之便避居湘西,“晨夕著书,萧然自得”,潜心从事学术研 究,撰写出许多著作,据统计,船山著述流传至今的,还有70余种、401卷、470多 万字。其主要著作,有《读四书大全说》、《四书训义)、《周易外传》、《尚书 引义》、《诗广传》、《周易内传》及《周易内传发例》、《春秋家说》、《春秋 世论》、《礼记章句》、《续春秋左氏博议》,以上10余种虽然可以大致归入经学 一类,而实际上内容相当广博,在文、史、哲诸方面都颇多发明,还有《周易稗疏》、 《书经稗疏》、《诗经稗疏》、《四书笺解》、《说文广义》等;史学一类的,有 《读通鉴论》、《宋论》、《永历实录》、《莲峰志》等;哲学类的,有《张子正 蒙注》、《思问录内篇》、《思问录外篇》、《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、 《淮南子注》、《相宗络索》、《三藏法师八识规矩论赞》、《俟解》、《搔首问》、 《黄书》、《噩梦》等,其中《黄书》《噩梦》两书是船山政治思想的集中反映; 文艺理论及文学方面,则有《楚辞通释》、《囗斋文集》、《夕堂永日绪论内篇》、 《夕堂水日绪论外篇》、《八代文选评》、《八代诗选评》、《唐诗选评》、《宋 诗选评》、》明诗选评》等等。这些著述构成船山先生精深缜密而又博大的学术体 系,多方面地发展了中国传统学术思想。

他主张知行应相济:“夫知之方有二,二者相济也,而抑各有所从。博取之象数,远征之古今,以求尽乎理,所谓格物也。虚以生其明,思以穷其隐,所谓致知也。非致知,则物无所裁而既物以丧志;非格物,则知非所用而荡智以入邪。二者相济,则不容不各致焉。”[45]求知的两种方法指格物和致知,格物指广泛地观察天文物理,考证古今变迁求理,即行。致知指保持心虚静以增长洞察事物的智慧,用心思考以穷究物内在之理,即知。无格物,心思考不能发挥作用,就会摇荡心智走入邪路。无致知,就无法对事物作出判断,必然溺于对外物的考查而失去为学的主见。格物与致知的关系,亦即知行关系,两者相辅相成。

   作为清初三大师之一,王夫之的功绩主要体现在哲学领域。他在哲学上的造诣 极为精深绵密,不但能批判地继承前人学说中合理的部分加以发展,并且善于也勇 于创新;他的唯物主义哲学思想极富战斗的批判精神,他对中国两千年来各种唯心 主义的思潮如老庄哲学、魏晋玄学、佛教哲学等,进行了总结式的清算,以深入批 判和揭露宋明理学的唯心主义理论基础,从而建立起他自己的朴素唯物主义哲学体 系。王夫之的这一体系堪称前无古人,达到了当时历史条件下可能达到的最高峰, 在世界唯物主义哲学流派中也居于领先地位。

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