《庄子》书中有很多关于梦的描述和讨论,儒家孔子、孟子、荀子的人生智慧是德性的智慧

 澳门蒲京     |      2020-03-14

儒家、道家、佛家是我国文化史上三种重要的思想资源与思想传统。中国人文精神,尤其表现在人生智慧上。儒家孔子、孟子、荀子的人生智慧是德性的智慧,礼乐教化的智慧,通过修身实践的功夫,尽心知性而知天。道家老子、庄子的人生智慧是空灵的智慧,逍遥的智慧,超越物欲,超越自我,强调得其自在,歌颂生命自我的超拔飞越,肯定物我之间的同体融和。佛教的人生智慧是解脱的智慧,无执的智慧,启迪人们空掉外在的追逐,消解心灵上的偏执,破开自己的囚笼,直悟生命的本真。儒释道三教的哲学,充满了普遍和谐、园融无碍的智慧,在今天仍有其价值与意义。

春秋战国时期,诸子百家争鸣,形成了奠定后世中国思想基本形态的诸子百家,这些不同的思想流派互相争辩而各自发展,从而构成中国思想发展的高峰。儒家、道家、墨家、法家、名家等等,异彩纷呈。这些思想有一个共同的主题,即如何建立合理的社会秩序。因此,不同的主张之间,往往构成对话关系,儒家和道家、墨家和法家等,都是如此。尤其是儒家与道家之间因为人生态度上的差异和互补,尤其令人回味。今天,我希望通过两个梦的解析,来讨论儒道之间在人生态度上的差异,探讨古人对人生目标的理解。

朱汉民

一、 儒家的人文关怀与价值信念

所谓“两个梦”只是一个简略的说法,其中,一个是《论语》中的“孔子梦周公”,其实说的是孔子对于很久没有梦到周公的一个叹息。另一个梦是大家最为熟悉的“庄周梦蝶”,《庄子》书中有很多关于梦的描述和讨论,但均不如庄周梦蝶般深刻、富有哲理,因而也最能体现庄子哲学的复杂性。

《诗》、《书》、《礼》、《易》是上古圣王遗留下来的王政大典、经世文献,主要与三代时期的典章制度、政纲治术相关;而《论语》则是对孔子及弟子等普通读书人的言行记录,主要与他教授弟子的生活日用、教学活动有关。此正如皇侃为《论语义疏》作序时所说:“然此书之体,适会多途,皆夫子平生应机作教,事无常准,或与时君抗厉,或共弟子抑扬,或自显示物,或混迹齐凡,问同答异,言近意深,……”[[1]]虽然《论语》是孔子“平生应机作教”的记录,随着孔子 “圣化”为儒家的大圣人,以及《论语》成为传注之首或成为经典,故而愈来愈受到后来儒家士大夫们的重视,并且在儒家后学的不断诠释中完成经典化的过程。 学界一般肯定,魏晋是一个士大夫个体人格普遍觉醒的时代,魏晋玄学主要是一种人格哲学。汤用彤先生认为魏晋时代“一般思想”的中心问题是“理想的圣人之人格究竟应该怎样?”[[2]]所以,魏晋玄学说到底是一种具有哲学深度的内圣人格的学说。李泽厚先生也认为,“对人格作本体建构,正是魏晋玄学的主要成就。”[[3]]为了建构这种新的人格本体论,除了《周易》、《道德经》、《庄子》所谓“三玄”受到玄学名士的特别关注之外,《论语》同样普遍地受到魏晋学者的重视,他们纷纷通过为《论语》作注疏而建构这种具有哲学深度的内圣之道,从而形成了《论语》学发展的一个高潮。魏晋时期重要的玄学家,几乎均有《论语》注释方面的著作。有学者统计,魏晋时期有记载的《论语》学专著,数量上达84部之多,比战国秦汉时期多出4倍多,包括有何晏的《论语集解》、王弼的《论语释疑》、郭象的《论语体略》、江熙的《论语集解》、皇侃的《论语义疏》等等。而玄学家们在注释《论语》时形成了十分重要的学术特色,取得了一系列可观的学术成就。这特别体现在有关“内圣之道”的人格本体的理论建构,他们通过对《论语》中内圣之道的创造性诠释,从而大大拓展了《论语》的思想内涵,特别是解决了名教制度与人格理想的形而上的依托问题。 魏晋玄学是如何实现这一目标的呢?应该说,玄学家主要是通过会通儒道的方式而完成对《论语》的诠释。孔子及其《论语》未能为名教、士君子找到形而上的终极依据,但是,道家的《老子》、《庄子》却在这方面卓有建树,留有大量思想资源。魏晋玄学的基本思想观念之一,就是主张儒、道的价值观念、学术宗旨是一致的,即所谓“以儒道为一”,希望为儒家的圣人之道寻求道家思想资源。无论是正始玄学所倡导的“名教出于自然”,还是郭象的“名教即自然”,其实均是希望会通儒道而重建儒家的内圣之道。所以,魏晋玄学家在注解、诠释《道德经》、《庄子》时,总是将儒家的思想观念融合到老庄的道家学说中去;同样,他们在注解、诠释《论语》时,又都毫无例外地将道家的思想观念融合到儒家经典中来。这样,魏晋名士注解的《论语》是一种玄学化的《论语》学;他们所建构的内圣之道,也是一种玄学化的内圣之道。 《论语》本是儒学创始人孔子的言行记录,玄学家们通过以道释儒的方式诠释《论语》,从而将儒家的内圣之道玄学化为一种具有崇高精神境界与形上终极依托的人格理想。这具体体现在以下几个方面:

孔子揭示了中华文化的价值理想,肯定人的文化创造,尊重历史上积累的文化成果。这首先表现在他对周礼的维护。周文源于宗教并取而代之。周代礼乐教化是中华先民长期伟大创造的结晶。礼使社会秩序化,乐使社会和谐化。礼让为国,安定社会,消弭争夺战乱,节制骄奢淫逸,是使人民得以安居乐业的前提。“有子曰:礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而知,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语·学而》)以一定的规矩制度来节制人们的行为,调和各种冲突,协调人际关系,使人事处理恰到好处,这是礼乐制度的正面价值。试问,在二千五百至三千年前,人类的哪一个文明有如此辉煌的制度文化建设?一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的,包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节,这是古今中外概莫能外的事情。

通过这两个梦,主要是通过历代思想家对这两个梦的经典解释的梳理来展开。我们知道,经典之所以成为经典,最为主要的原因就在于通过历代文人对它的解读,而不断能产生新的解释空间。在这些解读中,我们不仅能体会到历史和经典之间互相成就的一面,也可以感受到因为新的解释的汇入,经典本身也不断地丰满。

圣人之道的价值取向:自然与名教

《中庸》中记载孔子答哀公问政的一段话说:“仁者人也,亲亲为大。义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”这就是说,“仁”是人的类本质,是以亲爱亲人为起点的道德感。“义”是合宜、恰当,尊重贤人是社会之义的重要内容。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏近远等级上的差别,“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”(亲亲之杀)和“义”(尊贤之等)的具体化、形式化。

当然,选择以梦作为切入点,我们需要作一个说明,即古人与现代人对梦的理解是不同的,甚至有很大的差别,古人比较重视梦,在很多时候,他们把梦看作是对现实即将要发生或者已经发生的一个“提示”,而现代人更多是把梦看作是一种心理活动。

孔子及其儒家学派是名教的倡导者、追求者,所谓“名教”就是以社会名份为教。孔子在《论语》中提出“君君,臣臣,父父,子子。”[[4]]他们主张通过君臣父子的社会名份教化来维护这种道德纲常秩序。老庄及其道家派别则是“自然”的倡导者、追求者。在老子、庄子那里,所谓“自然”是指一种与人为相对立的自然而然的过程与结果。他们认为天地万物是“莫之命而常自然”[[5]]的,他们推崇的“道”就是指这个自然无为的过程与结果,“自然”既是天地万物得以存在与变化的依据,更是人应该追求的人生意义与价值目标。 儒道两家在名教与自然的问题上各有所执,但是两家学说并非没有能够相互融通的地方。代表中华文明最高追求的天地万物之“道”本来就是一种规律性与目的性一致的普遍法则与理想目标,而先秦诸子各家各派的学术主张则只是对“道”的某个侧面的把握与表达而已。儒道两家虽然各自片面地执著于以“名教”或“自然”为自己的宗旨,但是两家宗师并没有完全排除其他学派的思想因素与价值追求。这一点,在孔子及其《论语》中表现得很明显,虽然孔子是以名教为宗,但是仍然在一定条件下肯定、接纳了“自然”的观念。譬如,他在与名教相关的人的性情关系上,肯定了人的本然天性、自然之情与礼乐、名教的内在联系。孔子虽然肯定礼乐名教的重要性,但是他更强调人的真情实性是礼乐名教的内在要求,他强调说:“礼云礼云,玉帛玉乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”[[6]]“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”[[7]]他显然认为礼乐应该是以人的实性真情为基本内涵。又如,孔子还充分肯定圣者在施行名教德治的过程中,作为有德者的最高境界是一种无为的状态。他多次发出赞叹:“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭已正南面而已矣。”[[8]]“为政以德,譬如北辰居其所,而众星共之。” [[9]]他肯定古代圣王能够达到无为而成、自然而至的最高人生境界与社会和谐状态。总之,无论是从名教之内涵,还是从名教之推行过程来看,孔子对于自然、无为的理念仍是兼容的。其实就道家方面而言,老庄也并非绝对地排斥儒家的仁爱等道德理念。只是他们强调应该追求合乎自然本性的真情实爱,并进一步认识到这种真情实爱恰恰是真正的仁义或者说高于儒家的仁义,老子说:“上仁为之而无以为”[[10]],此“上仁”其实就是合乎自然本性的仁爱。但是,儒道之间的差别仍是十分明显的,上述道家的说法似乎与儒家要求的真情实性有一致之处,但是在道家那里自然、无为是最高的价值理念,与儒家以人伦秩序为最高价值理念是不同的。 王弼、郭象、皇侃等玄学家们在注释《论语》时,十分注重发挥《论语》中孔子有关礼乐名教应以人的真情实感为基础的思想,并将其与道家的“自然”理念结合起来,使孔子关于名教要以真情仁爱为基础的思想转化为以道家的“自然”为终极目标的思想,从而得出了“名教出于自然”或“名教即是自然”的结论。《论语·子路》记载了孔子“父为子隐,子为父隐,直在其中矣”的观念,皇侃在疏义中解释说:“父子天性,率由自然至情,宜应相隐。”[[11]]他将父子之隐的伦理规范归之于父子之间的自然之性、自然之情。又如《论语·里仁》中记有孔子“仁者安仁”之语,皇侃《义疏》云:“若禀性自仁者,则能安仁也。”[[12]] 所谓“禀性自仁”,也就是发自本性自然之仁。玄学家通过注释《论语》而阐发“自然”是“名教”的基础、依据的思想,在王弼为《论语·泰伯》的注释中表达得十分充分。在此篇中孔子有“兴于诗、立于礼、成于乐”的主张,这段话分别论述诗教、礼教、乐教在培养士君子人格方面的特点和功能。但是,玄学家王弼在诠释这段话时则赋予了新的意义,他说: 言为政之次序也。夫喜惧哀乐,民之自然,应感而动,则发乎声歌,所以陈诗采谣,以知民志。风既见其风,则损益基焉,故因俗立制,以达其礼也。矫俗检刑,民心未化,故又感以声乐,以和神也。若不采民诗,则无以观风;风乖俗异,则礼无所立;礼若不设,则乐无所乐;乐非礼,则功无所济。故三体相扶,而用有先后也。[[13]] 王弼的注释,明确地将儒家的礼乐名教建立在自然之情的基础之上,强调了“自然”在“名教”中的本始地位。他认为,从“为政之次序”来考察,百姓们喜怒哀乐等自然情感是礼乐名教的首要条件和思想基础。本来,孔子关于“诗——礼——乐”的顺序,只是认为百姓的自然情感是统治者“为政”的起点,经过人为的礼乐制度的建设推行,然后又通过“感以声乐”,最终回到自然和美的状态。王弼对“立于诗,行于礼,成于乐”的创造性诠释,将孔子的礼乐思想纳入到道家的自然思想之中,使人们相信《论语》也是主张“名教出于自然”思想的,从而将孔子及其儒学的名教价值归结为道家的自然理念。 玄学家在诠释《论语》时,不仅把自然之情、自然之性纳入到内圣之道,使其成为内圣人格的终极依据与最高目标,而且,他们还进一步认为,由于此性情是发之于自然的,故而“圣人之情应物而无累于物也”[[14]]。所以他们在诠释《论语》时反复申论圣人之情的特点,主张圣人之情发之于人心自然,故而无累于外物。《论语·先进》记载“颜渊死,子哭之恸。”郭象为之注云:“人哭亦哭,人恸亦恸,盖无情者与物化也。”[[15]]他认为圣人之情发之自然,该喜当喜,该哀当哀,这是一种不为情所累的体无与顺有的人生境界。所以,玄学家们这种热衷于阐发《论语》中有关圣人不为情所累的价值追求与人生境界,还体现在许多地方,譬如,他们诠释孔子“无为而治者,其舜也与”时,认为舜“既授受善得人,无劳于情虑,故云‘夫何为哉’也。”[[16]]玄学家们并不从外在政治功业,而只从内在“无劳于情虑”的精神境界来赞扬和肯定圣人人格,体现出玄学家推崇的圣人之道的道家特点。又如他们在诠释孔子“吾与点也”之叹时,称曾点“善其能乐道知时,逍遥游咏之至也”[[17]],并肯定孔子的志向与曾点相同,均具有不为外在的功利情虑所困的人生境界,这也是道家庄子所推崇的“乐道知时”、“逍遥游咏”的内圣之化境。 玄学家们以“儒道为一”的学术宗旨去诠释《论语》,阐发《论语》内圣之道的人格理想,他们虽然双重肯定儒家名教、道家自然的价值目标,但在价值等级上主张 “自然”高于“名教”,在价值来源上主张“名教”源于“自然”,从而使得魏晋的《论语》学是一种玄学化的内圣之道的学说。

孔子重礼、执礼,主张仁礼并重、文质并茂,但主要是想透过礼的形式复兴其所内蕴的文化价值理想。孔子是把周文作为我们民族深厚的文化传统和人生与文化的根源、理想来信从、坚守、承担、自任的。礼乐教化的人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神,或“以人文化成天下”的精神,“天下一家”的精神。“礼之用,和为贵”是协和万邦、民族共存、文化交流融合并形成统一的中华民族、中华文化的基础。孔子对礼乐的继承、传授大有益于他身后几千年世道人心的维系和民族的大融合、文化的大融合。

在中国古代的典籍中,有很多对梦的记载,这种记录通常会跟现实的境况产生关联。通过这些铺垫,我们首先来解读孔子的“梦”。

圣人之道的本体:道与无

孔子人文观的核心是“仁”。孔子重“礼”,是对春秋时期乃至春秋以前的文化成就的继承。孔子赞扬子夏由“绘事后素”而悟及“礼后”( 礼的形式之背后的人的真性)。没有仁的礼乐,只是形式躯壳,虚伪的仪节, 这正是孔子要批评的。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》) “颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’”“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’问智,子曰:‘知人。’”(《论语·颜渊》)“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》) 这里指出了礼乐形式背后的是生命的感通和人的内在的道德自觉。“仁”的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关,即社会普遍的同情心和正义感;孝悌是“仁”的基础,“仁”是把孝敬父母、敬爱兄长之心,把父母子女兄弟之亲情往外一层层推扩,推己及人;“仁”不仅是社会的道德标准,更是作为道德主体的人的道德理性、道德命令、道德是非判断、道德情感、道德实践和道德行为。孔子在这里突出了道德的主体性、自律性原则(“为仁由己”与“克己”)、道德的普遍性原则(“爱人”、 “复礼”与“己所不欲,勿施于人”)和道德的实践性原则(“为之难,言之得无 乎?”)道德是真正显示人之自我主宰的行为,道德是自己对自己下命令,是“由己”,而不是“由人”,即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识道德主体性和道德自由的文化伟人之一。

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《论语》中所记载的孔子是一位充满人文关切的读书人,他的言行总是与具体的历史情境、社会现实相关,“或与时君抗厉,或与弟子抑扬,或自显示物,或混跡齐凡”,[[18]]孔子所说的均是具体的现实问题,故而其弟子们对形而上的“性与天道”问题是“不可得而闻”的。但是,魏晋玄学家在诠释《论语》时,不仅要谈性与天道,而且还赋予了它们以“无形无相”的形而上之道的超越意义。正像他们在关于圣人之道的价值取向上,以道家的“自然”高于儒家的“名教”并作为 “名教”的来源;在圣人的人格本体上,他们以道家的“无”作为儒家的“有”的终极依据。这样,《论语》原来只是孔子处于形而下情境中具体经验、人生体验等方面的记载,但经过玄学家们的创造性诠释后而获得了形而上的哲学意义。 在《论语》一书中,孔子经常使用“道”的概念,但是孔子所讲的“道”均是有关做人方法、社会秩序的人之道,并无道家老庄等人所赋予的化生天地、神鬼神帝的宇宙本原或世界主宰的意义。但是,玄学家们在诠释《论语》时,则将孔子的“道”注入了形而上之道的深刻内涵,这里列举几条: 子曰:“参乎!吾道一以贯之哉。” 皇侃疏曰:“孔子语曾子曰:吾教化之道,唯用一道以贯统天下万理也。故王弼曰:‘贯,犹统也。夫事有归,理有会。故得其归,事虽殷大,可以一名举;总其会,理虽博,可以至约穷也。譬犹以君御民,执一统众之道也。’”[[19]] 子曰:“人能弘道,非道弘人也。” 皇侃疏曰:道者,通物之妙也。通物之法,本通于可通,不通于不可通。……故蔡谟云:“道者寂然不动,行之由人,人可适道,故曰‘人能弘道’。道不适人,故云‘非道弘人’之也。”[[20]] 子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。” 皇侃疏曰:志者,在心向慕之谓也。道者,通而不拥也。道既是通,通无形相,故人当恒存志之在心,造次不可暂舍离者也。[[21]] 邢昺疏引王弼曰:“道者,无之称也,无不通也,无不由也。况之曰道,寂然无体,不可为象。”[[22]] 在王弼、皇侃等玄学家的注释中,孔子原本十分切近人生日用的忠恕之道,具有了抽象的超越性特征,表现出只有《周易》、《道德经》、《庄子》等“三玄”才具有的宇宙本体论的含义。玄学家认为孔子之道能够“贯统天下万理”,具有“寂然不动”、“无形相”的形上意义与本体特征,故而名道为“无之称”。 但是,我们要特别注意的是,玄学家们在注释《论语》时所阐发的以无为本的本体论,不同于《易传》、《道德经》中所论述的宇宙本体论,更非西方哲学的实体性本体论,而是理想人格的最高精神境界——一种价值本体论或者人格本体论。从形式上看,这个本体论是通过本末、有无、一多等范畴的理论思辨表现出来的;但从内容上看,玄学本体论的本末、有无之辨恰恰是与价值取向上的自然名教之辨是分不开的,它们均与内圣的理想人格及精神境界密不可分的。许多当代学人已指出这一点,“自然与名教之辨和本末有无之辨密不可分。无为本为体,指自然一面。有为末为用,指名教一面。自然与名教之辨通于本末有无之辨,或者说,魏晋玄学是从本体论的高度来理解和规定自然与名教之关系的。”[[23]]而无论是自然名教之辨,还是有无本末之辨,其实又均是与内圣之道相关,体现为理想人格的价值取向与最终依据。 有无之辨与名教自然之辨是如何建立起内在的联系呢?它与内圣之道又是什么关系呢?魏晋玄学提出“道者,无之称也”,用“以无为本”来取代先秦道家“以道为本”,确实是与魏晋时期崇尚自然无为的社会思潮之间有着内在的关联。[[24]]事实上,魏晋玄学所讲的“无”,并不是一种实体性的客观存在,而是一种主体性的人格境界,“无为万物之宗主或本体,实指主体心境而言;万物自生自化,乃心境之用,由心体所起的一种境界观照。”[[25]]因而,玄学所讲的本体之“无”同时也是与主体心境人生态度“无为”、“无执”、“无著”、“无累”相一致的“无”,这种“无”的境界就是“自然”。这一点,在玄学家们诠释孔子及其《论语》时,体现得十分充分。在玄学家看来,圣人虽然能够“大爱无私”,既有道德之善又有政治功业,但是他们又是具有“无为”、“无执”、“无累”、 “无言”的生命境界之人,其原因就在于他们在“道同自然”中进入到“无”的本体境界。孔子曾对上古圣王之崇高人格发出衷心的赞叹:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。”王弼则是以玄学的观念重新解读古代的圣王,他解释说: 圣人有则天之德,所以称“唯尧则之”者,唯尧于时全则天之道也。荡荡,无形无名之称也。夫名所名者,生于善有所章,而惠有所存,善恶相倾,而名分形焉。若夫大爱无私,惠将安在?至美无偏,名将何生?故则天成化,道同自然。[[26]] 王弼显然是拓展了孔子对上古圣王尧舜之德业的由衷赞叹的意义,而是将其引伸为一种“无为”、“无执”的“则天成化,道同自然”的“无”之精神境界。作为上古圣王的尧,他能既在名教中得到“高大可美”之称,能“得时有天下”,此“有”完全合乎儒家名教理念中的圣王理想;他又能达到“无形无名”的“无”的精神境界,完全合乎道家“自然”理念,并能达到“则天成化,道同自然”的“无”的最高境界。可见,这里所诠释的圣人之道既是价值意义上的名教与自然的合一,也是本体论意义上的“有”与“无”的合一。 显然玄学家诠释《论语》的内圣之道,尽管是使用了有无本末的范畴作本体性哲学思辨,但这一本体论的是人格本体论,体现“自然”的价值特征。这一点,充分体现在王弼对《论语》的多种语录的诠释中。《论语》记载孔子说“予欲无言”“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”王弼对孔子的“无言”解释说: 子欲无言,盖欲明本,举本统末,而示物于极者也。夫立言垂教,将以通性,而弊至于淫,寄旨传辞,将以正邪,而势至于繁。既求道中,不可胜御,是以修本废言,则天而行化。以淳而观,则天地之心见于不言;寒暑代序,则不言之令行乎四时,天岂谆谆者乎?[[27]] 从王弼对孔子“无言”的诠释来看,圣人本来是以无为本的,而由于本体不可言说,故而圣人才是“无言”的。他所说的逻辑关系是:无言——明本——举本统末 ——则天行化。这样,“无言”既体现出圣人“无为”、“无执”的人生态度,又体现出圣人“举本统末”、“则天行化”的形上精神境界。

孔子仁道是人文主义的价值理想。孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)什么是“仁”呢? 仁就是自己要站得住,同时也使别人站得住;自己通达,也要使别人通达。人们都可以从当下的生活中一点一滴地去做,这是实践仁道的方法。“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”( 《论语·卫灵公》)君子终身奉行的“恕道”是:自己所不想要的东西,决不强加给别人。 例如我们不希望别人羞辱自己,那我们决不要羞辱别人。尊重别人,是别人尊重自己的前提。这里强调的是一种宽容精神,设身处地地为别人着想。什么是孔子的一以贯之之道?曾子说:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语·里仁》) “忠”就是尽己之心,“己欲立而立人,己欲达而达人”;“恕”就是推己及人,“己所不欲,勿施于人”。综合起来就叫忠恕之道或 矩之道。实际上,“忠”中有“恕”,“恕”中有“忠”,“尽己”与“推己”很难分割开来。这就是人与人之关系方面的仁道。推而广之,这也是国家与国家、民族与民族、文化与文化、宗教与宗教的相互关系的准则,乃至是人类与动植物、人类与自然之普遍和谐之道。

孔子梦周公

圣人之道的方法:“体无”、“明道”

仁道的价值理想,尤其体现在人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足,只是要求取之有道,节之以礼。“君子喻于义,小人喻于利。”“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名? 君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(同上)发大财,做大官,这是人人所盼望的;然而不用正当的手段去得到它,君子也不接受。君子没有吃完一餐饭的时间离开过仁德,就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候,都与仁德同在。人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓为学也已。”(《论语·学而》)“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”( 《论语·卫灵公》)。孔子提出的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、 信等价值理想,是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己践仁的生命与生活显示了出来,成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。他终身所忧的是:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改”( 《论语·述而》)。他的快乐,是精神的愉悦。他赞扬颜渊,穷居陋巷,箪食瓢饮, “人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》)。“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)

《礼记·檀弓》中记载了一个孔子做梦的故事,这个故事很有名,是说孔子觉得自己快要离开这个世界的时候做了一个这样的梦,内容是这样的:

魏晋玄学诠释《论语》内圣之道还涉及方法问题。这一内圣之道的方法包括两个方面:其一,圣人“体无”的方法,即圣人如何在自己形而下的道德事功中体“无” 的形而上之本体;其二,圣人“明道”的方法,即通过“得意忘言”的方法来解决语言文献与本体境界的问题。魏晋玄学通过对《论语》的诠释而解答了上述的两个问题。 第一,圣人体无的方法。 用今天的学术语言来分疏玄学家《论语》学的内圣之道,我们往往认为“自然”是其价值观念,“无”是其本体,“无为”则是体无的方法。但是,我们从玄学思想的本义来看,“自然”、“无”、“无为”的内涵是一致的,它们所表达的是圣人之道的全体大用,即是圣人的一种“则天成化,道同自然”的形上本体与精神境界。所以,“无”与“自然”、“无为”是相通的,“自然”、“无为”是一种通向“无”的本体境界的过程;同样,“无”的本体并非是一个客观自在的实体性存在,而是圣人在“自然”、“无为”的过程中的呈现出来的形上本体与精神境界。所以,魏晋玄学将“体无”看作是圣人的“无为”、“自然”的过程,汤用彤先生提出,“玄学很少讲工夫”,其原因是他们相信,“圣人智慧自备”,“圣人不需要常人之‘学’。……只要圣人体无,不必讲体如何如何,只须讲儒家之名教即可。”[[28]] 玄学家之所以主要是讲“无”的本体境界,而很少讲通过做工夫而如何去实现这种境界,其原因是因为圣人体无并不是一个人为、执意的努力结果,圣人只是顺其本性自然,并无造作努力之功;圣人能够知人善任,创造政治功业,亦是“无为而无不为”的结果。 但是,玄学家在诠释《论语》时如何解决文本中原有的圣人工夫问题?本来《论语》就记载了孔子苦心求学的执着生活历程,尽管玄学家们所描述圣人是一种体用如一、本体即是工夫的理想化人格,但他们所诠释的圣人之道又不可能回避孔子的“成圣”确是经过一番“下学”的功夫。这样,他们在注释孔子“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣”时也说到“学”的工夫,皇侃疏曰: 所以必五十而学《易》者,人年五十,是知命之年也,《易》有大演之数五十,是穷理尽命之书,故五十而学《易》也。既学得其理则极照精微,故身无过失也。……王弼曰:“《易》以几神为教,颜渊庶几有过而改,然则穷神研几可以无过,明《易》道深妙,戒过明训,微言精粹,熟习然后而存义也。”[[29]] 尽管《周易》是一部“穷理尽命”、“穷神研几”的书,但学《易》仍是一种下学工夫,所以玄学家们一方而也承认孔子“五十以学《易》”,“学得其理”以及 “戒过明训”、“熟习然后而存义”的下学工夫的必要性,承认孔子也是经过“五十以学《易》”的下学工夫,才能达到“无大过”的境界。另一方面他们更反复强调圣人并津津乐道于“极照精微”、“穷神研几”、“明《易》道深妙”的精神境界,这显然又是一种即体即用、本体即是工夫的圣人境界。他们在诠释《论语》的圣人之道时,更多地主张“圣人体道为度,无有用意之知”,“夫名由迹生,故知从事显,无为寂然,何知之有?唯其无也,故能无所不应”[[30]]。所以,他们完全不看重所谓求道工夫的问题。 总之,玄学家在诠释《论语》时,他们并不关心、也没有兴趣于圣人的工夫论问题,他们所注重的是圣人所具有的“神明之德”、“无形之道”是如何以“则天成化,道同自然”的方式表现出来的,这是一种勿须做刻意工夫而自然天成地表达自己的自由人格。玄学家们这样描述圣人的自由境界: 孔子机发后应,事形乃视,择地以处身,资教以全度者也,故不入乱人之邦。圣人通远虑微,应变神化,浊乱不能污其洁,凶恶不能害其性,所以避难不藏身,绝物不以形也。[[31]] 圣人微妙玄通,深不可识。所以接世轨物者,曷尝不诱之以形器乎。黜独化之跡,同盈虚之质,勉夫童蒙而志乎学。[[32]] 在玄学家看来,圣人虽然也必须身处乱世之中而面临危难,也得“接世轨物”于形器世界,但是,由于圣人天生具有“通远虑微”、“微妙玄通”的资质与智慧,故而能够“机发后应”、“应变神化”,他们勿须向常人那样执著于某种人为的下学工夫。 第二,圣人明道的方法。 圣人天生具有“体无”的才性与智慧,但是无之体是无形无名的,圣人是如何将此不可言说的形上本体之道表达并传授出来?后学又该如何处理经典的语言文献与圣人体道之意的关系呢?这就涉及到玄学思想中的一个十分重要的方法论问题:言意之辨。言意之辨既是圣人“明道”的方法,也是后学领悟圣人之道的重要方法。 本来,孔子所关注的就是现实社会中实际问题,并希望通过道德政治的途径来解决这些问题,《论语》也非常平实地记载了孔子的日常言行及社会主张,并没有讨论言意之辨等抽象的方法论问题。但是《周易》、《道德经》、《庄子》等“三玄”对语言与道的关系作了深入的探讨,其中有关言意之辨的观念影响了玄学家,对玄学家们思考言外之意的道、无具有重要的方法论意义。既然玄学家已经从《论语》中阐发出以无为本的无名无形之本体,那么他们必须回答孔子为什么从不说无的问题。《魏志·何劭王弼传》记载了一段有名的对话: 徽一见而异之,问弼曰:“夫无者诚万物之所资也,然圣人莫肯致言,而《老子》申之无已者何?”弼曰:“圣人体无,无又不可以训,故不说也;《老子》是有者也,故恒言无所不足。”[[33]] 王弼认为,孔子虽然从不谈论无,但是其平生事迹体现了圣人能够“体无”的思想境界,倒是不断说无的老子却是不能体无的。根据王弼的这一思想,圣人“体无” 的境界是可以通过他的生命历程展现出来的,但另一方面,由于“无”非语言所能表达,圣人从不肯致言无,故而就是《论语》等经籍也只是表达无之本体的筌蹄,筌蹄能够捕捉鱼兔,但其本身不是鱼兔。王弼的巧妙回答反而凸显了言与意之间的矛盾:未言无者能够体无,恒言无者则不能体无。 所以,玄学家们对圣人之道与经籍的关系或者言意之间有自己独特的理解,他们认识到二者之间的差异。《论语》记载了子贡的一段话,而皇侃对其作了独特的发挥: 子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也已矣。” 皇侃疏曰:文章者,六籍也。六籍是圣人之筌蹄,亦无关于鱼兔矣。……夫子之言即谓文章之所言也。性,孔子所禀以生者也。天道谓元亨日新之道也。言孔子六籍乃是人之所见,而六籍所言之旨,不可得而闻也。所以尔者,夫子之性,与天地元亨之道合其德致,此处深远,非凡人所知,故其言不可得闻也。[[34]] 皇侃这段注疏的价值不在于对文本的疏通,而是通过子贡对孔子的文章可得而闻、性与天道不可得而闻的事实,引伸出了言与意、六籍与圣人之旨的复杂矛盾关系。他强调,言、六籍均是捕捉鱼兔的筌蹄,故而具有工具的性质;同时他又指出,圣人之意才是我们的精神目标,是筌蹄所要捕捉的鱼兔。故而,王弼一方面肯定了言能达意,阅读六籍是理解圣人之意的重要方法途径;另一方面他又认为言不尽意,六籍不能完全表达圣人之意。于是,他提出了“得意忘言”的主张,希望以此来解决言意之间作为工具和目标的关系。[[35]]他以“得意而忘蹄”、“得鱼而忘筌”为喻,引伸出“得意忘言”的结论。 魏晋时期开展的这种言意之辨,对圣人如何“明道”以及后学如何领悟圣人之道具有重要的方法论意义。首先,他们既能够使人们从筌、蹄的工具性意义上认识到《论语》、六籍等经典文献的意义,故而他们能积极从事对《周易》、《论语》以及《道德经》、《庄子》的诠释,做出重要的学术成就。特别是他们认识到“言” 与圣人之意之间的重要联系,故而在诠释《论语》时能够“寄言出意”、“善会其意”,故而在纠正汉儒滞泥于文字而不能通文义方面做出了许多成绩。汤用彤先生于《魏晋玄学论稿》一书中列举了王弼、李充、缪协等人因“善会其意”、“寄言出意”而对《论语》的解释能纠正汉人“牵强泥于文义”,能更好地理解经典原文,他总结说:“凡魏晋南朝之解经依此法者甚多,不必详述,但凡会通其义而不拘拘于文字者皆根据寄言出意之精神也。”[[36]] 其次,更重要的是,这种言意之辨的方法论运用,让他们确立了圣人之意作为理解经典的目标,故而使他们能够在诠释经典、拓展《论语》的内圣之道方面,做出创造性的学术成就。在《论语》的文本中,孔子显然完全是一位胸怀人文理想、拥有强烈济世愿望的积极入世者,但是,经过玄学家们“寄言出意”、“善会其意”的创造性诠释之后,孔子则成了一位既有名教执著、又有自然超脱的圣人,一个能够在“有”中达到“无”的境界的理想人格。《论语·宪问》记载说:“子曰:‘君子道者三,我无能焉,仁者不忧,智者不惑,勇者不惧。’子贡曰:‘夫子自道也。’”皇侃解释说: 孔子云无,而实有也。故子贡云:孔子自道说也。江熙云:“圣人体是极于冲虚,是以忘其神武,遗其灵智,遂与众人齐其能否。故曰:‘我无能焉。’子贡识其天真,故曰‘夫子自道’之也。”[[37]] 孔子是以仁、智、勇作为儒家君子人格的道德准则,他虽然认为自己应终生追求这种很高的德行,但又自谦说“我无能焉”。皇侃的义疏则将这个自谦的“我无能焉”理解为圣人达到了体无的境界,认为是“圣人体是极于中虚,是以忘其神武,遗其灵智”。这正是深刻地刻画了一位在名教的“实有”中达到精神超越的理想圣人。魏晋玄学对《论语》中圣人之道的创造性解释,极大地丰富了儒学思想的容量,拓展了内圣之道的深刻内涵。

孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操,崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。在生死与道德发生冲突时,“生我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这种冲突,实质上是人的自然生命与人的德性尊严之间的冲突。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致,表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子笔下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行为标准是:“得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)。这种任道精神和崇高人格曾激励了我国历史上无数的志士仁人。

孔子蚤作。负手曳杖,消摇于门。歌曰:“泰山其颓乎,梁木其坏乎,哲人其萎乎!”既歌而入,当户而坐。子贡闻之,曰:“泰山其颓,则吾将安仰?梁木其坏,哲人其萎,则吾将安放?夫子殆将病也。”遂趋而入。夫子曰:“赐,尔来何迟也?夏后氏殡于东阶之上,则犹在阼也。殷人殡于两楹之间,则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上,则犹宾之也。而丘也,殷人也。予畴昔之夜,梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴,而天下其孰能宗予!予殆将死也。”盖寝疾七日而没。

注释 [1] 皇侃:《论语义疏》卷一,《论语义疏自序》,《儒藏》精华编,第9-10页。 [2] 汤用彤:《魏晋玄学论稿》,汤一介《导读》,第7页,上海世纪出版集团,2005年。 [3] 李泽厚:《中国古代思想史论》,《庄玄禅漫述》,第225页,时代风云出版社公司,1990年。 [4] 《论语注疏》卷十二,《颜渊》第十二,《十三经注疏》下册,第2503-2504页。 [5] 王弼:《老子道德经》第51章,《诸子集成》第3册,第31页,中华书局1996年。 [6] 《论语注疏》卷十七,《阳货》第十七,《十三经注疏》下册,第2525页。 [7] 《论语注疏》卷三,《八佾》第三,《十三经注疏》下册,第2466页。 [8] 《论语注疏》卷十五,《卫灵公》第十五,《十三经注疏》下册,第2517页。 [9] 《论语注疏》卷二,《为政》第二,《十三经注疏》下册,第2461页。 [10] 王弼:《老子道德经》第38章,《诸子集成》第3册,第23页。 [11] 皇侃:《论语义疏》卷七,《子路第十三》,《儒藏》精华编,第234页。 [12] 皇侃:《论语义疏》卷二,《里仁第四》,《儒藏》精华编,第60页。 [13] 皇侃:《论语义疏》卷四,《泰伯第八》,《儒藏》精华编,第136页。 [14] 《三国志·魏书》卷二十八,《钟会传》,注引何劭《王弼传》,第591页,中华书局2006年。 [15] 皇侃:《论语义疏》卷六,《先进第十一》,《儒藏》精华编,第190页。 [16] 皇侃:《论语义疏》卷八,《卫灵公第十五》,《儒藏》精华编,第274页。 [17] 皇侃:《论语义疏》卷六,《先进第十一》,《儒藏》精华编,第206页。 [18] 皇侃:《论语义疏》卷一,《论语义疏序》,《儒藏》精华编,第9页。 [19] 皇侃:《论语义疏》卷二,《里仁第四》,《儒藏》精华编,第65页。 [20] 皇侃:《论语义疏》卷八,《卫灵公第十五》,《儒藏》精华编,第284页。 [21] 皇侃:《论语义疏》卷四,《述而第七》,《儒藏》精华编,第111页。 [22] 邢昺:《论语注疏》卷四,《述而第七》,《儒藏》精华编,第99页。 [23] 高晨阳:《儒道会通与正始玄学》,第31页,齐鲁书社2000年。 [24] 王晓毅:《王弼评传》,第246页,南京大学出版社1996年。 [25] 高晨阳:《儒道会通与正始玄学》,第45页。 [26] 皇侃:《论语义疏》卷四,《泰伯第八》,《儒藏》精华编,第141页。 [27] 皇侃:《论语义疏》卷九,《阳货第十七》,《儒藏》精华编,第318页。 [28] 汤用彤:《魏晋玄学论稿》,第131-132页。 [29] 皇侃:《论语义疏》卷四,《述而第七》,《儒藏》精华编,第118页。 [30] 皇侃:《论语义疏》卷五,《子罕第九》,《儒藏》精华编,第151页。 [31] 皇侃:《论语义疏》卷九,《阳货第十七》,《儒藏》精华编,第310-311页。 [32] 皇侃:《论语义疏》卷一,《为政第二》,《儒藏》精华编,第22页。 [33] 《三国志·魏书》卷二十八,《钟会传》,注引何劭《王弼传》,第591页。 [34] 皇侃:《论语义疏》卷三,《公治长第五》,《儒藏》精华编,第80-81页。 [35] 参阅王晓毅:《王弼评传》,第223页。 [36] 汤用彤:《魏晋玄学论稿》,第22页。 [37] 皇侃:《论语义疏》卷七,《宪问第十四》,《儒藏》精华编,第261页。

在利益和仁义发生冲突时,孟子主张把“仁义”放在首位,提倡先义后利。孟子提倡独善其身与兼济天下的统一。他主张做官要“求之有道”。“古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道。不由其道而往者,与钻穴隙之类也。”( 《孟子·滕文公下》)“吾未闻枉己而正人者也,况辱己以正天下者乎?圣人之行不同也,或远,或近,或去,或不去;归洁其身而已矣。”(《孟子·万章上》)在自己遭受侮辱时,怎么能匡正别人、匡正天下呢?圣人的行为,各有不同,有的疏远当时的君主, 有的靠拢当时的君主,有的离开朝廷,有的身居巍阙,归根到底,都得使自己廉洁正直,不沾染污泥。“得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)这都是说,人不论处在什么样的境遇、场合中,选择道德还是非道德,如何选择人生道路,怎样保持独立的人格和气节,终究是自我作主的事。这就是孟子“仁义内在”的要旨。

这个故事在《孔子家语》中也有记载,内容几乎一致。这个故事有几个问题值得注意。首先,是孔子对自己的弟子子贡所叙述的一个梦。孔子说夏商周不同的时期不同的摆放灵柩的方式,并说自己既然梦到了殷商时期摆放灵柩的情景,他将之理解为自己即将要死的“预兆”。其次,我们要注意孔子的感叹。孔子将自己视为泰山和梁木、哲人,但是“明王不兴”,他治国平天下的理念难以有实现的机会了。所以,孔子对于自己生命的终结充满着遗憾。在这个故事里我们可以看到孔子一生的缩影,即有德而无位。对此,《论语》中则是通过“梦周公”来呈现的。


周公、孔孟的人文理想不是寡头的人文主义,其背后有深刻的终极理据,有对“天”、“上帝”、“天道”、“天命”的敬畏和信仰。“天”关涉到人的类本质和类特性,首先是宗教性和道德性。人不能没有超越的形而上的关怀。孔子对上古宗教的改造,正是把超越与内在结合起来,建构了道德的宗教观。如果说“命”只是外在的命运的话,那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人,一个积累了一定的生命体验( 例如五十岁左右)的人,才能逐渐体悟到天所禀赋给人的性分,直接面对每个人的命运或局限,并对天道、天命和道德人格典范有所敬畏,而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义,勇于承担自己应承担的一切,包括救民于水火,博施济众,修己安人,杀身成仁。

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来源:哲学中国网 原载:《天津社会科学》2010年第3卷第3期 编辑:黄璇

总之,孔孟之道在今天仍然可以作为我们安身立命的精神依据,仍然没有失去它的意义和价值。孔孟之道经过洗汰和转化,在即将到来的21世纪,必将发挥更大的作用。值得我们警醒的是,今天、明天、后天的建设者,也是为人父母者,离开我们的道德资源越来越远。我们人文学者应当做一些工作,把民族的宝贵精神财富传扬下去。

《论语·述而》记载道:“子曰:‘甚矣,吾衰也!久矣,吾不复梦见周公。’”孔子说,我太衰老了!很长时间没再梦见周公了!我们都知道孔子最为推崇周代的礼乐秩序,而周代的礼乐制度的完善则赖周公。周公,是周文王第四子,武王的弟弟,成王的叔叔,按王国维先生的概括,周公通过宗法封建制度的建立从而构成了以家庭伦理为基础的“道德共同体”的建构,某种程度构成了中国传统政治秩序的伦理基础。孔子对于礼崩乐坏的社会的批评和“吾从周”的信念,都显示了他对于春秋战国时期秩序崩坏的忧虑和重构社会秩序的雄心。《论语·八佾》中:

二 、道家的理想人格与超越精神

“子曰:‘周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。’”意思是说,周朝的礼仪制度借鉴于夏、商二代,并在此基础上演变发展而建立起来,丰富而完备,孔子遵从周礼。他还曾说:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”

道家的道体具有超越性、绝对性、普遍性、无限性、圆满性、空灵性。道家之“无”在道德哲学上具有无限的意义。道家之“道”是有与无、神虚与形实的整合。“有”指的是有形、有限的东西,指的是现实性、相对性、多样性;而“无”则是指的无形、无限的东西,指的是理想性、绝对性、统一性。“有”是多,“无”是一;“有”是实有,“无”是空灵;“有”是变,“无”是不变;“有”是内在性,“无”是超越性。

那么我们应该如何来理解孔子不再梦到周公的慨叹呢?

道家道论认为,不仅宇宙之有、现象世界、人文世界及其差异变化,即存在的终极根源在寂然至无的世界;不仅洞见、察识富有万物、雷动风行的殊相世界,需要主体摆脱诸相的束缚,脱然离系,直探万有的深渊;而且习气的系缚、外物的追索,小有的执着,会导致吾身主宰的沉沦、吾与宇宙同体境界的消亡。因此,老子主张“挫锐解纷”、“和光同尘”、“谷神不死”、“复归其根”、“为学日益”、“为道日损”、“无为而无不为”、“无用而无不用”。这些话语论证滞留物用、执着有为对于心体的遮蔽,论证摄心归寂、内自反观、炯然明觉、澄然虚静的意义,着重强调了人生向道德和超越境界的升华。

汉代的郑玄对于这句话的解读是这样的。他说:“孔子昔时,庶几于周公之道,不能究见之。末年以来,圣道既备,不复梦见之。”这句话或许可以这样解释,就是孔子早年并不能真正了解周公之道,所以经常梦见以期待有所发现。而到晚年,孔子已经具备圣道之全体大用,所以就不用经常遇到。这种解释放在汉代的历史环境中,或许是可以理解的。在汉代,孔子被视为是为汉制法的,因此,他已经是一个秩序的建立者,因此,便可以不复梦见了。

道家强调无用之用;儒家强调有用之用。儒家之“有”“用”,即建构人文世界,以人文化成天下;道家之“无”“用”,则要从人文世界中超越出来,回归到自然而然的自然境界。道家的逍遥无待之游,是自我真实的自由人格之体现,以“适己性”“与物化”为特征;儒家的刚健自强之道,是自我真实的创造精神之体现,以“人文化成”为特征。

同样是汉代的《白虎通》里有这么一个问题,大致可以佐证这样的看法。《白虎通》里问圣人是否自己知道自己是圣人,其回答是说孔子自己知道自己是圣人,其例子就是《论语》中“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”即文王已死,孔子就以“文”自任。

道家之“无”在道德论、道德境界及超越境界的慧识是值得发掘的。尽管道家以虚无为本,柔弱为用,削弱了“有”之层面(人文、客观现实世界)的能动建构,但在人生境界的追求上,我们对于道家破除、超脱有相的执着,荡涤杂染,消解声色犬马、功名利禄的系缚,顺人之本性,养心之清静方面,则不能不加以肯定。虚、无、静、寂,凝敛内在生命的深度,除祛逐物之累,正是道家修养论的一个重要方面。这种“无为”“无欲”“无私”“无争”,救治生命本能的盲目冲动,平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱,也是道家道德哲学的基本内容。而道家澄心凝思的玄观,老子“涤除玄览”的空灵智慧意在启发我们超越现实,透悟无穷,然后再去接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活,以开放的心灵破除执着,创造生命。因此,他与孔子儒家相反相成,相得益彰。

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庄子及其学派提出了“逍遥无待之游”——“至人无己,神人无功,圣人无名”的理想人格论。我们在这里着重讨论《庄子》内篇中的《大宗师》、《齐物论》、《逍遥游》三篇文章的主旨,一般认为这是庄子的代表作。

宋代的解释有所不同,程颐说:孔子盛年的时候,一心想推行周公之道,所以在睡梦中,可能会见过周公。而到孔子老年的时候,认为周公之道难以在有生之年实现了。程颐说:“存道者心,无老少之异;而行道者身,老则衰也。”而朱熹则对程颐的解释做了进一步的发挥说:“孔子盛时,志欲行周公之道,故梦寐之间,如或见之。至其老而不能行也,则无复是心,而亦无复是梦矣。故因此而自叹其衰之甚也。”这个解释,可讨论的地方很多。一般而言,孔子常说不知老之将至,因此,并未因为自己年老而放弃自己的志向。只是壮岁之时周游列国,希望有明王来实现他的理想,而晚年则将这样的理想寄托在删削诗书和教育学生上,因此,并不能说“无复是心”。

《大宗师》指“道”或“大道”。大是赞美之词,宗即宗主,师就是学习、效法。篇名即表达了“以道为师”的思想。也就是说,宇宙中可以作为宗主师法者,唯有“大道”。既然道的生命是无限的,那么在一定的意义上我们也可以说万物的生命也是无限的。所谓生死,不过如昼夜的更替,我们不必好昼而恶夜,因而勿须乐生而悲死。这才算领悟了生命的大道,也可以说是解放了为形躯所限的“小我”,而成为与变化同体的“大我”了。庄子认为,人们通过修养去体验大道、接近大道,可以超越人们对于生死的执着和外在功名利禄的系缚。但这不需要人为的去做什么。他的修养原则是“不以心损道,不以人助天”,依此而可以达到“寥天一”的境界。其生命体验、审美体验的方式是直觉主义的“坐忘”。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘,忘却知识、智力、礼乐、仁义,甚至我们的形躯,即“无己”、“丧我”,达到精神的绝对自由。真人或圣人体道,三天便能“外天下”(遗弃世故),七天可以“外物”(心不为物役),九天可以“外生”(忘我)。然后能“朝彻”(物我双忘,则慧照豁然,如朝阳初起),能“见独”(体验独立无对的道本体),然后进入所谓无古今、无生死、无烦恼的宁静意境。庄子的意思是去心知之执,解情识之结,破生死之惑,以便与道同体,与天同性,与命同化。

孔子晚年喜欢读《周易》,我们在讲儒家的时候,特别强调积极进取,且多用《周易》中“自强不息,厚德载物”来表达,这比较典型地体现了儒家的态度,因此,孔子说“知其不可为而为之”,明知道事情可能做不成,但还是坚持自己的理想和愿望,这就是儒家积极进取的一面。

《齐物论》与《大宗师》相辅相成,互为表里。《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生,而万物与我为一”的思想,强调自然与人是有机的生命统一体,肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”,即把形色性质不同之物、不同之论,把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别、“不齐”,视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一,即提升自己的精神境界,在接受、面对真实生活的同时,调整身心,超越俗世,解脱烦恼。此篇希望人们不必执定于有条件、有限制的地籁、人籁之声,而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”,以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚,从有限进入无限之域。庄子以相对主义的视域,反对唯我独尊,不承认有绝对的宇宙中心,反对各是其是,各非其非,主张破除成见,善于站在别人的立场,更换视域去理解别人,而不以己意强加于人。

对此,清代宋翔凤《论语说义》对孔子梦周公的解读,我觉得很符合孔子的一贯立场。他说: